赵汀阳：时间的分叉.docx

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1、时间的分叉一一作为存在论问题的当代性The forking paths of timeContemporariness as an ontological question（哲学讨论2022-6）赵汀阳1.博尔赫斯的花园存在于特隆百科全书里的特隆世界以心理学作为唯一基础学科，而其 它全部学科都属于心理学的分支。特隆人所理解的宇宙只是思想过程，因此宇 宙的存在就只有时间性而没有空间性。既然一切存在者只显现在心理过程中， 形而上学就只是“幻想文学的一个分支”，于是特隆哲学家“不讨论真理或真实, 而只讨论惊异博尔赫斯的小说“特隆，乌克巴尔，奥尔比斯忒蒂乌斯” 所呈现的想象力本身就是个惊异：想象一个子

2、虚乌有的世界当然不易，但不如 虚构一套学问那么匪夷所思。摆脱了空间负担的世界或是不真实的，但因此能 够彻底摆脱唯物论问题的拖累，这对于唯心论是个好消息。笛卡尔、贝克莱、 康德和胡塞尔始终都没有听说这个好消息、，只好苦苦而徒劳地在意识里杳找能 够说明外在真实世界的真理。一旦特隆文化所理解的世界摆脱了空间问题的拖 累，意识就是世界，世界就只有惊异，这里摆脱的不仅是唯物论，其实同时也 摆脱了唯心论一一假如意识就是世界，也就无所谓唯心了。无空间而只有时间的客观世界或许并不存在，而只有时间的主观世界在意 识中却是可能的。唯心论虽然无法对外在世界做出断言，却放开了意识本身所 蕴含的问题。对于物质世界，仅有

3、时间的确不够，但对于存在，持续性就意味 着存在，因此有时间足矣。存在之本是时间性，意识之本也是时间性，这个同 质性使意识得以仅凭自身的主观性而制造出意识对象的存在。时间虽是一维， 却有弹性，能够撑开而“共时地”(synchronically)容纳众多对象，因此共时性 可以解释时间所开放的内在空间性，尽管它不是实在的广延而是规律的空间性, 但足以解释一个无广延的世界如何存在于意识中。依据胡塞尔完善主义的唯心论，意向性之光的投射就生成了分散着意向意 义的意识对象，于是，在意识中出场的主观世界就是意识已经构造完成的内在 对象，那么，意识对象就总是现在完成时的。即使当下我们想象了一种将来， 这个想象也

4、只是现在时的意识，它并非那个将来时的将来，而且，意识对将来 的想象也不能预定真实的将来，更没有被将来的真实所充盈(fulfilled),由于将 来尚未存在。既然意识无法一厢情愿地把将来构造成一个确定对象，将来就不 在意识的城堡之中。于是，将来落在意向性之光的外面，意识被迫止步于无法 确定的将来。这样，意识所构造的世界就不是一个贯穿无穷时间的完整世界。 看来，唯心论把主体性理解得太像上帝了，就似乎意识能够构造一切对象，可 是在将来面前，意识的魔法失灵了，意识无法主观地打算并且构造将来，意识 的权威和构造力量仅限于现在完成时。对于作为超时间确定存在的造物主而言，将来不是个难题，只要造物主愿1博尔赫

5、斯:博尔赫斯短篇小说集斯王央乐译,上海译文出版社，1983. pp.17-37. 所以，人并非“学会了”儿何学，而是在灵魂中找到了几何学的必定性，就会了。 那么，当我们把视野转向历史，历史相当于共有的灵魂，回忆就可以被替换为复 活。之所以是复活而不是回忆，由于历史虽可以回想，却无法在苏格拉底意义上 被回忆。历史没有必定性，过去的情形和阅历不行能复原，且不说对历史的真诚 回想颇多虚构，即便当时当事的记述也是一面之词。因此，历史与将来具有相像 性质，都是意识的创作对象，而历史的方法论就是复活，即对积累的思想问题或 精神线索的复活，它意味着把尚未结束的线索和问题当代化，而传统正是在线索 和问题的不断

6、复活中得以生成和积累。与现代性的反传统态度不同，当代性不仅 容纳历史和传统，甚至以复活作为一种魔法，复活一切时机中所蕴含的精神生气 才能够使现时免于贫乏。假如没有某种复活，创作就似乎是无中生有，缺乏基因 的纯粹发生实乃神迹，非人所能。正如苏格拉底有理由信任学问在于回忆，我们 也可以说，创作在于复活。当代状态是个两面朝向的动身地，是个双面时机：在从现时动身去重返过 去的线索和问题时，同时又告辞现时而踏入将来的可能性。重返就是去遍寻值得 复活的时机，而创作就是试图制造一个在将来仍旧值得复活的时机。既然容纳了 历史的遗产，就必需对将来也有所遗赠。成为当代人无须与同时人保持全都，却 必需邀请以往时刻里

7、制造或改写历史的人在一起共同面对将来，由于我们活在他 们制造的历史中，他们的精神就是我们的灵魂，他们理所当然穿越再临或转世而 在。尽管从过去推不出将来，但我们也不行能无中生有，空无的现时无法与将来 可能性进行对话和交易，因此只能带上历史问题赠与将来。假如我们对将来提不 出问题，将来也无从应答。7.存在论的迟疑当代性即便有幸携带上过去一切宏大时机的启示，仍I日没有充分理由去选 择将来。现代话语能够口若悬河，而尚未形成的将来话语却是“结巴的”（借用 德勒兹的说法25）。就其根本性质而言，当代性表现为一种存在论上的迟疑状态。 但这种迟疑不像“布里丹之驴”那样在两个现成事物之间患得患失，而是在面 对一

8、切可能选项时，难以打算使何种可能性转变成现实的存在论迟疑。这种迟 疑也区分于怀疑论，由于存在论的迟疑并不担忧真理或本质之类的学问论问题, 而是在迟疑一种选择是否具有历史性，或者说，存在论迟疑考虑的是选择一种 存在所要担当的历史责任。莱布尼兹发觉了构成将来的无穷多的可能世界，于是他必需回答哪个可能 世界理当存在的神学存在论问题，结果他替上帝选择了那个具有最大共可能性的 可能世界，而博尔赫斯却发觉了莱布尼兹理论所暗含的一个属于人的存在论问 题：或许某个可能世界更有理由存在，但问题是任何一个可能世界都有机会存在。 考虑到主体是任性的，未必遵从理性的最优理由，于是，一切可能性在主观意识 中是同等可能的

9、，任何一个可能的将来都有同等机会被选中，即便是个荒谬无理 的选择，因此，总有奇迹会发生。德勒兹认为这是“莱布尼兹的信徒博尔赫斯” 对莱布尼兹问题的制造性回答，当代性所面对的正是允许奇迹消失的时间分叉迷宫。将来的路径交叉切换, 永不确定，既然结局永久是开放的甚至永不到来，每种将来路径所蕴含的时机也25德勒兹：批判与临床,刘云虹、曹丹红译，南京高校出版社，2022. pp.232-248.26德勒兹:福柯褶子,于奇智、杨洁译,湖南文艺出版社，2001. pp. 242-243.电影2：时间-影像, 谢强、蔡若明、马月译,湖南美术出版社，2004. pp.206-207.就无法比较或不行通约(inc

10、ommensurable)。先知不在，道路不定，关于将来， 没有高于可能性的必定性，这就是时间分叉的逆境。因此，命运没有谜底，奇迹 存在，悲剧也存在。在存在论或者在神学意义匕当代性可以理解为与作为最终 结局的最终审判相反的一种存在期盼，它远眺的是易经想象的无终点的万变 之道，而不是通向历史终结的预定之路。对将来的存在论迟疑正是主体意向性一时落空的那个特别时刻：有意向性, 却不能构成确定的意向对象。依据胡塞尔的意向性公式“我思其所思”(eg。cogito cogitatum)来说，对将来的迟疑就是所思暂缺的状态。虽然胡塞尔信任意向性的 内含意义(noema)就已经内在地构造了意向对象，但看来他没

11、有考虑到博尔赫 斯的将来时间分叉问题。时间分叉干扰了意向的流畅性和确定性，使意向性处于 游移未定状态，因此，将来是个未出场的未知数，相当于主语处于没有宾语的状 态：我看-，我想-，我做一可是宾语x尚未出场。亳无疑问，意识主语必需制 造宾语，有了宾语才有了世界，有了世界才有处可在。只有开天辟地的造物主才 能在无宾语状态下仅凭自身而存在，对于人，宾语不在场是个严峻时刻：存在却 无处可在。这样一个似乎有缺陷的主体性状况，这个没有大事的时刻，却是个时 间暂停的纯粹时间。博尔赫斯想象过，在某个时刻“我们或可对时间说：停一停, 你真是太美了”27。当然，自然时间无论多美都不行能片刻暂停，但内在时间却 由于

12、意向性的迟疑而暂停。这个纯粹时间状态正是当代性的天赐良机，也正是历 史间歇和改写历史的关键时机。将来尚未存在而无所是，所以将来不是阅历对象。既然将来还什么都不是, 那么也就可以什么都是。在限定的现实性与开放的可能性之间，存在着一个需要 连接的断裂，接合这个断裂正是创作的使命。让我们再次回到莱布尼兹问题。可 能世界无疑是理解将来的一个存在论基础，但造物主与作者所面临的究竟是两个 不同的问题。造物主是没有历史的唯一确定主体，它在制造世界时不需要考虑历 史性，只需考虑可能世界的规律性，正如莱布尼兹所论证的，一个在规律上最优 的可能世界必定具有万物的共可能性，这是空间性的“横向共可能性”；而作者 在制

13、造生活时却必需考虑历史性，因此作者需要的是时间性的“纵向共可能性”, 必需与历史线索共可能，否则将如断线的风筝一样失去历史性。一种生活假如不 能形成历史，就将在时间中即在即失。存在的唯一本意是连续存在，对于人类而言，保持存在就是保持历史性， 而保持历史性就需要连续制造历史的当代性。去召集过去和将来在现时中会面， 使过去的线索在重访中复活，同时迫使将来应答复活的问题，在这个意义上，当 代性就是使时间双向同时流向此时而制造历史连续性的状态，它使过去的一切问 题与将来的一切问题形成呼应，从而存在布满历史的回响。对于莱布尼兹，在规 律意义上，最大共可能的才是存在的，我们或许可以说，在历史性的意义上，能

14、 够复活的才是存在的。正是当代性使现在成为永在，现时成为永时，也正是在存 在论的迟疑中，将来的时间分叉和过去的历史时机汇合成当代问题，这是得见时 间本身的一瞬。可博尔赫斯问题仍旧还是个问题27博尔赫斯：“时间”，见博尔赫斯文集文论自述卷，王永年、陈众议等译，海南国际新闻出版中心, 1996. P.195.意，无穷时间和无限存在都可以同时一起出场，类似于瞬间穷尽了无限数目。 可是对于存在于时间中的人，将来尚未存在而只是无穷未定的可能性，人无法 对尚未存在的无穷可能性进行有效的比较，也就难以决断，于是意向性踌躇不 前而滞留于现在完成时。除非意识放弃自由，按既定惯例行事，使将来成为现 在的复制，意识

15、才有确定的前行意向。可问题是，重复性的前行方式正好否定 了将来。假如失去了不行测的将来性，将来就还等于现在，重复存在意味着尚 未进入将来。我们只好承认，意识所构造的主观世界不行能是完整的，总有一 半尚未存在，意向性之光是有限的，世界总有一半在黑暗中。这正是主体性的 难处：人虽是生活和历史的作者，却对自己的创作毫无把握。博尔赫斯在另一篇小说“交叉小径的花园”里揭示了关于时间意识的关键 问题。那个古代中国的建筑师的遗作令人费解，似乎到处冲突百出，就像是一 个让人迷失的路径交叉的花园，它暗藏的谜底是无穷分叉交叉的时间。通常， 在面临将来的多种选项时，我们只能选其一而排它，所以永久痛失众多可能性。 可

16、是那本谜书却超现实地“同时选择了全部选项，于是制造了多种将来，多种 时间，它们分别又交叉”，于是产生了相互冲突的种种结局，但结局并非结束， 而是通向其它更多分叉的动身点，因而将来总在步步分叉中无穷演化。交叉小 径花园的作者“不信任单一确定的时间，而信任存在着无限的时间系列，存在 着一张分合平行扩展的时间之网”，这张不断分叉的时间之网包含了一切可能 性，因此“时间总是不间断地分叉为很多个将来” 2。这就是自由选择的逆境： 无穷绽开的将来永在意识的力量界限之外。时间分叉打破了时间流畅的一维性，导致了时间断裂，使投向将来的意向 性永久处于尚未完成或不行能完成的状态，就是说，既然将来永久是个谜，那 么

17、，投向将来的意向性就不行能生成确定的意义而陷于将来的迷宫之中：一切 相互冲突的可能性都是同等可能的选项，没有事先预定的优先排序而平行铺开 在现时之中，并且在更远的将来里还可能相互交叉或相互转换。不行测的将来 撕裂了意向性，使之难以分散。作为时间分义的多种将来可能性虽然共时地存在，可它提出的却不是共时 性问题，而是当代性问题。这两个问题有所不同:“与时间同在“(contemporary) 不同于“在同一时间里多个事物同在“(synchronic)。在某个时刻，多个事物同 时存在，我们意识到的是这些事物的平行状态，却没有意识到时间本身，也没 有意识到我们与时间的关系；当我们意识到时间分叉为多种尚未

18、存在的可能性, 而且还将无穷分叉为更多可能性，此时意识到的不是事物，而是时间本身，或 者说是时间的时间性，以及我们与时间的同在关系。意识到与时间同在从而意 识到意识自身的时间性，这就形成了当代状态。在这个时刻，既然已经赶上时 间而与之同在，就只好去引领时间了，就必需在时间中给时间选择一种将来， 可是时间只给了主体领路权却不给解释权，所以我们无法解释将来。2 .意识的时间纪年奥古斯丁之所以无法回答“不问时原本是知道的”时间是什么，是由于无 法给时间一个概念一一时间已是最基本的概念了，所以，对时间的最好解释也 不过相当于同义反复。时间可用来解释别的事情，而不行能被解释。奥古斯丁 想必熟知柏拉图对时

19、间的经典解释，他不援引柏拉图自当另有缘由。柏拉图给2博尔赫斯：博尔赫斯短篇小说集，王央乐译，上海译文出版社，.也参见博尔赫斯文 集小说卷，王永年、陈众议等译，海南国际新闻出版中心，1996.P.128-140.出的是对时间的一个迂回解释：宇宙的原型是永恒存在本身，造物主依据原型 制造宇宙，可是宇宙始终变动不居，并不能表达原型那种无变化的永恒性，为 了解决这个难题,造物主制造了时间作为“永恒的形象(image of eternity), 有序的时间(Chronos)以数列方式的无穷流变去牵强表现永恒性，无穷性虽不 等于永恒本身但近乎永恒性3。过去、现在、将来表达的是生成形式，可以用来 谈论事物，

20、却不足以表达永恒，“对于永恒之在，过去、现在和将来这些划分并 无意义，永恒之在始终是而决不是过去是也不是将来是九柏拉 图如是说。考虑到奥古斯丁是发觉我思问题之第一人(笛卡尔则是创造我思理 论的第一人)，或许可以猜度，奥古斯丁已敏感到时间是属于我思的主观形式， 因此不愿采纳柏拉图的时间理论。柏拉图的时间明显更适合说明自然时间，并 不能解释人的时间性，即具有历史性的时间。制造世界不是人的工作，人只能 制造历史，不能制造时间，却制造了时间的历史性。给时间给予形象能够增进人对时间的理解吗？孔子的川上名言是时间的一 个经典形象，可孔子语焉不详，于是我们可以追问：流失的究竟是什么？是时 间还是事情？假如时

21、间永无断绝地流走而又到达，时时如一，时时正值时，那 么，时间流失了吗？无独有偶，赫拉克利特也有个流水的隐喻，通常概括为“人 不能两次踏入同一条河流”，但这并非原话。赫拉克利特的流水言论最早载于柏 拉图的克拉底鲁篇：“相传赫拉克利特说：万物皆动而无物驻留。他将其比 作河流，他说你不能两次踏进同样的水流” 5。可见赫拉克利特的意思很清晰： 流变的是万物而不是时间本身。另一个同样闻名的时间形象是无穷直线(谁创造的？待考)。直线虽不如流 水那么逼真，但直线对人的诱惑在于它能够把不行分的时间兑换为可分割的段 落，这样似乎可以变相地使时间“停下来”而加以分析，但这是个可疑的诱惑。 假如时间真如直线那样可以

22、分割，那么芝诺就确有理由宣称那些时间的悖论， 例如阿喀琉斯追不上乌龟或飞矢不动等等。然而，当直线最终被分割为没有长 度的点，时间就更神奇难解了。博尔赫斯发觉：假如每个现时是一个没有长度 的几何点，那就意味着现时一半在过去，一半在将来，现时为空，于是“我们 不行能想象一个纯粹现时，因此现时等于零6”。如此看来，化线为点并不是使 时间停留而加以思索的恰当方式。顺便一提，照片倒是具有让时间停留的效果, 照片是可以注视的，注视就是历史性的，正是历史性留住了时间。与无法注视 的录像相比，照片更具形而上意义。正如前面提到的，存在是时间性，意识也是时间性，既然意识具有时间性 这一魔力，就能够把握存在，也因此

23、能够构造一个属于意识的主观世界，可以 表达为唯心论的公式：主体性(subjectivity)构造客观性(objectivity)。从笛卡 尔、康德到胡塞尔所建构的主体性都基于具有魔力的内在时间意识。内在时间 是主观时间，它并不是自然时间的对应形式，而是意识自身的运行方式，或者 说是意识对自身的意识形式。假如没有内在时间，人就失去主体性，就只是与万物无异的自然存在。内 在时间永为现时，因此超越了流失。意识以现时为原点和动身地，让意向性双Plato: Timaeus. 37c-d03 Plato: Timaeus. 37e-38a 4 Plato: Cratylus,402a.赫拉克利特关于流水暗

24、喻另有三个古本记载，但都晚于柏拉图。参见汪/嵩、范明 生、陈村富、姚介厚:希腊哲学史的文本分析，人民出版社，1997. pp.440-446.6博尔赫斯：“时间”，见博尔赫斯文集文论自述卷，王永年、陈众议等译，海南国际新闻出版中心,1996. P.195.向地投向过去和将来，在过去和将来里形成任意远近的意向落点，就是说，意 向性可以任意支配大事的显现挨次。在这个意义上，蒙太奇原来就是意识自身 的一种构成方式，难怪德勒兹发觉了时间意识与电影艺术之间有着相互解释的 关系7。无论五千年前还是昨天的事情与现时的真实距离有多远，在意识中都与 现时等距，同样具有现时意识的同时性。虽然历史大事依据自然时序而

25、被记载, 但全部的记忆却只有同一个时间，是现时意识中的“过去那时”；同样，全部的 将来，无论什么时候来临，都是现时意识中的“将来到时，年月日是外在时间的纪年，而那时、现时和到时一一更通常的说法是过去、 现在和将来一一是意识内在时间的纪年。对于意识来说，年月日是记事的技术 刻度，用于给事情的发生挨次记流水细账，却对时间的本质无所说明，而过去、 现在和将来才是时间意识的自我解释，表达的是事情在意识中的出场方式，这 是意识自身的纪年。既然过去和将来都在现时里出场，现在时就是主体性的唯一时态，是意识 自身的正时，既是时间的原点和动身地，也是时间两面的分界线，它把一切现 实的划为过去，而把一切可能的划为

26、将来。在这个意义上，现时确是空无（同 意博尔赫斯的说法）。正由于现时本身为空，才有空地去邀请并接纳过去和将来 的出场，因此现时也就成为时间的召集者。当意识把过去利将来呼唤到现时中 来，过去的任何一个那时就不仅具有那个时代的当代性，也因现时之呼唤而具 有现时的当代性；同样，将来虽然尚未存在，却作为现时的可能前途被召集出 场而具有当代性。3 .告辞而不知如何动身与意识不离不弃如影相随的现时既然包含了过去、现在和将来的一切时刻, 现时就既是一个告辞的时刻，也是重返的时刻，又是动身的时刻。博尔赫斯通 过时间分叉效应思索的是意识朝向将来的一面，而既然现时是两面朝向的，博 尔赫斯的时间分叉效应也应当两面有

27、效，过去的事情和尚未实现的可能性都同 样作为思想问题而在场。现时既然是意识的唯一时刻，也就是意识的恒定点，因此，现时永久都是 时间的当代。现时总是一个告辞的时刻，乂是动身的时刻。假如告辞而不能重 返，告辞就是丢失，不过，丢失的不是时间而是历史。自然时间富有一切，挥 霍不尽，既不看管也没有责任看管历史，一切发生了的事情都会随自然时间永 久消逝，而意识却能够实现重返。然而，能够重返的不是事情，而是事情的意 义以及存留的问题。正是重返制造了历史，在这个意义上，意识通过重返将过 去的任一问题当代化，也制造了时间的历史性。当然，当代性并非附着于自然 时间的亲历性，而是呼唤“那时”和“到时”的现时性。当代

28、性超越了时间的 消逝而把那时拉入此时，那个重返的那时也就变成了一个可以重新动身的此时。 既然意识之永时是现时，当代就不是时间挨次中的一个时段，而是过去和将来 双始终到现时的汇合状态，也就是全部时刻一起在场的状态。在自然感觉上， 我们可以觉得时间在流向过去，也可以觉得在流向将来，但假如从历史性去看, 过去和将来都同时流向现在。因此，克罗齐也就有理由认为一切真正的历史都 是当代史：“当代性不是某一类历史的特征而是一切历史的内在性质” 8,而过7参见德勒兹：电影2：时间-影像，谢强、蔡若明、马月译，湖南美术出版社，2004。8克罗齐：历史学的理论和实际，傅任敢译,商务印书馆，1997. pp.2-3

29、.去之所以值得讨论是由于当代问题关联着过去的问题而使过去具有了当代性9。 然而当代性却不仅是个史学问题，而且更是一个存在论问题，甚至是一个关于 人类自身的神学问题。意识使人成为主体，却又由于并非全知全能而不行能成为确定主体，只能 是受限于世界的卑微作者，只能制造历史而不能制造世界，因此，主体性暗含 着自我否定的悖论性：人无法自证他所制造的生活的价值，就是说，人的制造 活动同时把他所制造的事情置于可质疑的境地：我想了，也做了，但这只证明 白这是我的选择，并不能因此证明所想所做的意义。这里有必要重新解读笛卡 尔的潜台词：我思能够自证是无疑的，由于我思不行能怀疑我思本身，但我思 却无法自证其所思是无

30、疑的，因此，即使我思无疑，所思照I日可疑。笛卡尔也 因此止步于对我思的证明而没有贸然去证明所思的确定性。这或许是笛卡尔早 已示意的主体性逆境。可是，依据唯心论的规律，笛卡尔止步于我思是不行接 受的，它会导致主体性半途而废，于是，从康德到胡塞尔都试图证明无疑之我 思如何能够直接保证无疑之所思。把时间理解为内在意识，是康德和胡塞尔的天才之见。既然时间成为意识 的自我解释，驾驭着时间的意识就能够自我解说主观世界，我思就足以解释所 思。这个成就似乎证明白唯心论的成功。对于如此精进的唯心论，估量笛卡尔 会佩服，但未必会放心，由于意识拥有主观世界只能显现意识自身，却不能解 决外在世界的真实问题，即使意向性

31、可以意得自满(fulfilled),却仍旧难解身处 外部世界之忧一一海德格尔为之忧心的“被抛于世界中”状况点明白这个存在 论问题。存在论问题都落在意识的学问范围之外。既然凡是已经知道的都属于过去, 那么，意识无法熟悉的一个主要事情就是将来。将来既不是必定的也不是现实 的，所以不行知。当所面对的问题既不是必定性也不是现实性而是可能性，主 体就离开了学问状态而进入创作状态，此时主体赶上了时间，与时间同在，处 于过去已经过去而将来尚未到达的临界状态，所谓当代状态。这既是告辞的时 刻也是必需动身的时刻，可是，告辞简单，却如何动身？往何处动身？假如能够给将来制造一种必定性，这可想多了。只有能够制造整个世

32、界 才能制造必定性，这是属于造物主的存在论问题，人无能过问。依据莱布尼兹 理论，造物主是世界存在的“充分理由二充分理由要求谓词完全而必定地包含 在主词之中，这个存在论原则要求太高，非人力所及，难怪规律学家通常不同 意把莱布尼兹的充分理由律当成规律定理。人唯一能够自由做主的存在论问题, 就是在诸多可能性中进行选择，选择可能性就是制造历史，它是属于人的创世 论问题在缺乏必定性的状况下对可能性做出选择，行动(facio)的问题就 超出了思想(cogito)的问题，将来不是想出来的，而是做出来的，或者说，将 来通过行动而存在。人选择某种可能生活，类似于上帝选择某个可能世界，因 此，行动(facio)即

33、创作(creo)o尽管制造历史与制造世界相比微不足道，却 同样面对的是本源性的问题，同样经受着开端状态。任何时刻都有可能成为创世状态，因此，当代性并不专属某个时期，既不 是公元元年的特性，也不是公元两千年的特性。为什么当代不是时间中的一个 时段？由于过去、现在和将来构成了不断无隙的连续流程，无处可以插入当代。 假如把当代等同于现在，既多余又误导，明显并非全部的“现在”都具有当代9同上书，p.12.10我在第一哲学的支点里对此有具体论证。三联，2022.性，由于并非全部的“现在”都构成了历史的开端或者时间的断裂，而往往只 是对过去的重复性连续。所以说，当代性并非时间属性，而是存在状态，是给 时间

34、留下断裂刻度的机缘，依据德勒兹的用语则可以说是时间的“褶子”。主体 性的关键就在当代性，它是反思“自由何为”这个存在论问题的机缘。假定上帝的制造就是把最优的可能世界实现为现实世界，那么，人的创作 就是把可能生活实现为真实生活。这意味着，人成为主体之时，时间就具有了 历史性。人存在于时间中，不行能像上帝那样在时间之外进行创作，因此，历 史性的存在方式就是在流失中反抗流失，在时间流失中留住存在的意义，在历 史中创建思想的线索和问题的重返点。于是，历史性意味着时间将反复消失开 端状态，也就是反复消失“事情由此开头”的初始状态，这种初始性就是存在 的当代性，因此人的存在不止是时限性的(temporal

35、)而且是当代性的 (contemporary)0作为历史的作者，主体性的本质在于超越了因果性的自由， 在于能够制造开端，可是也正是自由造成了当代性的逆境：在很多可能性中， 创作是否有一种必定理由？假如没有必定理由，创作的可信性又在哪里？可是, 假如创作有了必定理由，创作又将由于反自由而失去意义。造物主为它的创作找到了必定理由，这一点既令人佩服却不令人艳羡。莱 布尼兹的可能世界理论是这样替上帝论证的：在上帝的意识中存在着很多可能 事物以及很多可能世界，那些“共可能的(compossible)事物可以组成一个可 能世界，而“不共可能的(incompossible)的事物就只能分属不同的可能世界。

36、在众多可能世界之中，全知的上帝确认了具有最大共可能性的那个可能世界为 最优的可能世界，因此将其实现为真实世界。这个神话性的存在论指出了上帝 所找到的必定理由：最大化的共可能性，就是说，能够与最多数事物共可能的 事物就有存在的必定性。我信任这是关于存在的最深刻的见解之一。可是人在可能性中却看不出必定性在哪里，因此彷徨。休谟证明白：从过 去不行能推论出将来，从一切已知不行能推出未知是什么。这个论证从学问论 注解了告辞却难以动身的当代状态。在对将来可能性茫然无知的状况下，最简 单的解决方式是拒绝将来，让现在留在过去里，依据习惯或习俗去重复生活。 然而，总有某些无法抗拒的新问题或临界事态迫使人进入将来

37、，强迫人成为作 者，这种无助的时刻常常使人期望先知，或者圣人，或者预言家。4 .先知退场后只剩下作者要是有先知引路就放心了。知道过去、现在和将来所发生的一切事情的必定 性的人是先知，依据海德格尔的说法：“先知就是已经看到了在场的在场者之大 全的那个人”荷马最早指出成为先知的一个关键条件：由于有了阿波罗密授 的预言术，所以先知卡尔卡斯“知道当前、将来和过去的一切事情”】2。这说明， 除非神授，人自己没有力量成为先知。尽管人由于有内在时间意识而拥有一切时 间尺度，却不能因此而知道在时间中生成的一切事情，人看到的是全部时间而没 有看到“在场者大全二曾经在很长时间里，人依靠先知或圣人指路，但这件事 情

38、有个隐患：先知始终无法供应能够消退怀疑论的必定理由，更无法消退能够有 意不听圣言的自由意志，而且，当消失很多先知而所言又相互冲突时，我们无法 辨别谁才是真正的先知。先知引路的神话被基督降落、受难并复活这个精神性更强的神话所终结。阿11海德格尔：“阿那克西曼德之箴言见林中路，孙周兴译，上海译文出版社，1997.P.357.12荷马：伊利亚特，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，1994.P.4.甘本解释说：“既然弥撒亚已现身入世并实现其诺言，先知就再也没有理由存在 下去了，所以保罗、彼特及其同伴自认为是使徒，而不是先知”13。使徒只传播 信仰，说服人信任打算性的时刻总有一天会来临，在使徒的世界里，

39、只需要坚决 的信仰和急躁的等待。可是，信仰和急躁是靠不住的，且不说日久难免产生”等 待戈多”的迷茫，对信仰的解释学更产生了使精神陷入混乱的歧义。信仰无法自 证其信念的必定性和唯一性，也就无法阻挡和排解相互冲突的理解，解释学不仅 无助于证明信仰，反而使之变得可疑。正如吉莱斯皮分析的：神学解释学的内部 冲突早已蕴含了摆脱神学的现代性起源。奥卡姆就直截了当地割断了信徒对上帝 的救赎希望，他说，上帝不欠人的债，也没有由于人之善行就必予挽救的义务， 上帝想挽救谁就挽救谁，人无法猜中上帝之意。这种唯名论的理解让人顿失平安 感，重陷于求助无门的命运“既然信仰也不比先知更能许诺个人命运并保证其 必定性，信仰就

40、不是方舟，最终审判对于个人就缺乏确定的意义，人照旧无从躲 避自由，照旧无助地面对无可预报的将来。先知既已退场，使徒也不再作保，人 注定还要担当成为作者的困难命运。意识虽是时间的召集者，拥有前瞻后顾的力量，人却茫然于何去何从。自由 选择的难处不在于选中什么，而在于舍弃什么。除非能够预知必定性，否则取一 而舍多岂非赢面最小的冒险？创作成为一种冒险地生成（becoming）,如克尔凯 郭尔所说的“从可能性到现实性的转换二而能劝慰作者的仅是，必定性不是创 作的荣耀，由于必定性是不行能生成的叽既然创作是为了生成，就必需背叛必 定性，必定性也就不是作者需要考虑的问题。然而，即使从对必定性的渴求中解 脱出来

41、，不再需要先知的预报或者信仰的许诺，作者在分叉的多种将来面前至少 也需要一个选择的理由，否则无从选择。假定作者不是赌徒，那么，当告辞了先 知的预言和使徒的许诺，当代性的存在状态能否显示出选择的理由？5 .与在场阅历拉开距离当代性与现代性之间有着相关却又相背的关系。人从来都是历史的作者，每个时代也就各有各的当代，全部开创了一种生活 和历史的创作从来都是当代性的。然而，在反思人的自由问题之前，人不会去反 思其当代性。当代性的问题化是以现代性为条件和语境的，只有当先知、圣人和 使徒都失去教导迷津的功效，同时，创作成为主体的使命而不再是偶然的天才成 就，当代性才成为主体性的存在论问题。假如未曾有建构了

42、主体性的现代性，也 无反思当代性的机缘。现代性以新为标准。这个定位早已成为共识，吉莱斯皮对此有着再清晰不过 的论述：新就是“把自己理解为自我发源的、彻底自由的和制造性的，而不仅仅 由传统所打算或由命运和天意所主宰。要成为现代的，就要自我解放和自我制造, 从而不仅存在于历史和传统之中，而且要制造历史。因此，现代不仅意味着通过 时间来规定人的存在，而且意味着通过人的存在来规定时间”叽其结果是，如 雅斯贝斯所言，现代“最令人欢乐的事情”莫过于宣布什么东西是过时的、守旧 的或前什么的。现代人的这种时代划分不同于改朝换代的年月学，而是历史进步 论，是对自身所处时代的“自我确定冲动”巴 可是这种在场乐观主

43、义同时也形13 Agamben: Creation and Salvation, in Nudities, Stanford university press, 2022.p.l.14吉莱斯皮：现代性的神学起源，张卜天译，湖南科技出版社，2022. pp. 31-35.15克尔凯郭尔：哲学片断，王齐译，中国社会科学出版社,2022. pp.88-89.16吉莱斯皮：现代性的神学起源，张卜天译，湖南科技出版社，2022.P.7.17雅斯贝斯：时代的精神状况，王德峰译，上海世纪出版集团，2005.p.21. 成了一种在场焦虑：为了革命性的新就必需反对传统所塑造的自己，向反传统的 一个后果却是使在场

44、性变得贫乏、无所依据而失去标准，正如阿伦特的担忧：失 去传统不仅仅是失去过去，也因此失去将来，只剩下无以解释自身又无法阻挡意 义流失的在场阅历，由于“没有传统就意味着无可遗赠给将来的遗言” 18。当代态度是对在场阅历的一种警惕，绝非在场阅历的自恋形式，由于当代性 的问题落在将来的时间分又上，而并不落在自我阅历上。阿甘本把当代性看作是 个人与时代之间的一种特别关系，它“既附着于时代，同时又与时代保持距离。 更准确地说，是以脱节或不合时宜的方式去接触时代的那种关系。与时代非常吻 合的人，或在每个方面都那么完善地与时代捆绑在一起的人，都决非当代人，由 于他们都明显没有试图去看清时代，他们无法矢志不移

45、地注视时代”叫而“真 正的当代人，真正属于时代的人，正是与时代格格不入而又不去自身调整以便适 应时代要求的人。在这个意义上，他们是不合潮流的人，可是正由于与时代脱节 或不合时宜，他们比其他人更能感知和理解所在的时代” 2。对此，我们不妨进 一步追问，怎样才能够与时代拉开距离？又以什么样的目光对时代进行注视？严格地说，只有永恒性能够超越时代的局限性。人非永恒，所以人的存在 不具超越性，但意识有望借得某种永恒观点(sub specie aeternitatis),即一种无 时限的观点。维特根斯坦说过：“假如不把永恒理解为无限持续的时间而理解为 无时间性(timelessness),那么活在现在就是

46、永在。就我们的视野是无限的而言， 就可以说人生无穷 2】。既然当代性是主体与任何时间的等距概念，那么，“无 限的视野”就不行能限于此时，而是召集一切时间共同在场的思想状态，它使得 过去和将来能够超越时间的线性而在现时里一起出场，于是为时间撑开了一个无 限的无形空间，在效果上形成一种无时间性。过去和将来得以挤在现时里与现时 平行，这样，主体就有机会在意识里站在别处，与现时拉开距离，不合时宜地观 看现时，也可以去理解任何时刻。凡是现实的都是临时的，这一点甚至在古希腊就已被定义，麦里梭的最早说 法是：“任何有开端和终结的东西都不是永恒的或无限的 22。必定性当然是永 恒的，因此永久都不行能完全实现在

47、某一个特别的现实事物之中，也就是说，现 实只能不完善地表现理念。在必定性之外，还有一种简单被忽视的永恒性，那就 是可能性。可能性意味着尚未存在，既然尚未开端也就无所谓结束，因此，可能 性以其潜在而永恒，只要尚未变成现实性，可能性就永久都是个没有答案的问题。必定性是神的永恒观点，通过规律和数学人或可部分地理解它，而可能性才 是人的永恒观点，它构成了人的自由、创作和历史的存在论基础。可能性意味着 自由的无限性，因此，容纳一切可能性的观点就是意识的魔法，这也正是博尔赫 斯意识到的时间分叉问题。当代性正是意识对时间施行魔法的时机，一个倒行逆 施、时序错乱的时.机，一个超越有限的在场阅历的时机，它使过去

48、具有现时性或 将来性，也使将来具有现时性或历史性，过去或许永无定论，将来却己干涉现在, 重返为了重新动身，告辞却无从动身。6.时机的复活18阿伦特：过去与将来之间讥王寅丽、张立立译，译林出版社，2022。P.3.19 Agamben: What is the contemporary? in Nudities, Stanford university press, 2022.p.ll.20同上。21 Wittgenstein: Tractatus, 6.4311. Routledge & Kegan Paul, 1955.22引自汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：希腊哲学史1，人民出版社，199

49、7. P.739.原文参见Diels & Kranz的前苏格拉底学派残篇：DK 30b4.生活的常态一般是对现实的复制，从不打搅时间的连续性，而创作意味着 一种可能生活的开头或历史的一个开端。创作对时间砍了一刀，却并没砍断时间， 反而制造了历史。一个开端既是时间的断裂，同时又是接合，是时间的短路与重 新连接，它在无痕的时间线性上刻上有迹可循的历史性。德勒兹的“褶子”概念 用于此处颇为合适，既断裂又连结。这种历史裂痕形成了一个可以重访的问题起 始点，而能够形成一个开端或裂痕的创作条件就是“时机”（Kairos）。时机在编年性的自然时序（Chronos）中突现而给予时间一个历史性机遇。 从事情的发生（happening）角度看，时序是自然时间编年性的形式；从事情的 生成（becoming）角度看，时机是时间的历史性形式。生成不行能无缘无故，而 是需要