中国政治思想.docx

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1、中国政治思想 一、孔子的政治思想 孔子是中国政治思想史最宏大的人物，从孔子起先，中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。 孔子的政治思想，主要反映在他与弟子的言论集论语一书中，另外、孔子编定的六经也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、伦理、政治、教化、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过述与作两方面的工作形成的，述是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：诗、书、礼、乐、易、春秋。作是孔子自己的著述，主要是论语。 孔子的政治思想主体是仁礼学说

2、，仁与礼是孔子政治思想的核心范畴 1、关于仁 仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。 什么是仁？孔子在论语提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说：爱人。说文有个说明：仁，亲也，从二人，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。爱有差等。按孟子的说法是：亲亲而仁民，仁民而爱物。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人自然本性动身的仁爱差别。 2、关于礼 仁的其次个涵义是克己复

3、礼。在答复弟子颜渊时，孔子说：克己复礼为仁（颜渊）。克己是自觉地约束自己。复礼是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。 礼也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。左传隐公十一年载：礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所须要的秩序。孔子又说礼是王之大经也（左传昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，坏国丧家亡

4、人必失去其礼（ 孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的节文或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力气，又靠习俗力气，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，克已复礼事实上是主见建立如周朝一样的礼仪社会，即秩序和制度社会。 孔子主见礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充溢礼。这是孔子的创新。关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根究竟，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注意仁和礼的结合，

5、实质上是注意了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不冲突，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。 3、关于德治主见 同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主见为政以德，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫德治或礼治。这种方略把德、礼施之于民，事实上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。 实行德治的详细方法： 1）重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必需在满意百姓生活富有的基础上，加强教化。在礼刑问题上，孔子主见礼教是根本的，不得已而用刑，必需慎用。认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两

6、手并用，德治与刑治都要。 2）反对过度榨取，主见使民也义。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要相宜。 孔子看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会担心、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主见。他说：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患担心。（季氏） 3）为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说：其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。（子路）所以孔子主见统治者肯定要是德高望重、身体力行的君子，这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。孔子对为政者提出肯定的道德水平要求。 4）举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天

7、下，就必需举贤任能，发觉和提拔优秀人才，参加国事。关于贤才的标准，孔子认为应当是志于道，据于德，依于仁，游于艺。（述而）就是要有政治志向和奋斗目标，要依据仁的精神和拥有高尚的品德，还要能擅长悯熟地运用业务学问和技能。简言之，贤才就是要有志向、有道德、有学问和治国才能。这是一个德才兼备标准。 孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。 资料来源：摘自张永东先秦儒家政治思想新评

8、 二、孔子在教化上主见“有教无类”。 孔子以前，“学在官府”，只有贵族子弟有权受教化因而也只有贵族子弟才有当官的资格。但到了孔子的时代，社会的政治经济和文化教化都在下移，这就为私人办学供应了机会。孔子正是抓住了这一机会，起先了其创办私学的职业生涯，希望通过兴办教化来培育“贤才”和官吏，以实现其政治思想。在教化的对象问题上，孔子明确提出了“有教无类”7的思想。“有教无类”的本义是无分贵族与平民，不分国界与华夷，只要有心向学，都可以入学受教。孔子的弟子来自鲁、齐、晋、宋、陈、蔡、秦、楚等不同国度，这不仅打破了当时的国界，也打破了当时的夷夏之分。孔子汲取了被中原人视为“蛮夷之邦”的楚国人公孙龙和秦商

9、入学，还欲居“九夷”施教，就说明白后一点。孔子弟子中有来自贵族阶层的，如南官敬叔、司马牛、孟懿子，但更多的是来自平民家庭的，如颜回、曾参、闵子骞、仲弓、子路、子张、子夏、公冶长、子贡等。而平民教化更能体现孔子“有教无类”的精神实质。 孔子“有教无类”思想的理论基础是其“性相近也，习相远也”8的人性论。“性相近”说明白人皆有成才成德的可能性，而“习相远”又说明白实施教化的重要性。正是基于“人皆可以通过教化成才成德的”的相识，孔子才作出了“有教无类”的决断。 “有教无类”思想的实施，扩大了教化的社会基础和人才来源，对于全体社会成员素养的提高无疑起到了主动的推动作用。因此，孔子“有教无类”的思想在教

10、化发展史上具有划时代的意义 其次章 孔子 第一节 孔子之身世刚好代 故就孔子之行事论，其最大之成就为依据旧闻，树立一士君子仕进致用之学术，复以此学术授之平民，而培育一以学问德能为主之新统治阶级。 故孔子学术之主要内容为政理与治术，其行道之方法为教学，其目的则为从政。故儒名不自孔立，其道至孔始大。孔子有“君子儒”、“小人儒”之区分。孔子未明言二者之所以相异。然观其斥樊迟问稼为小人，则可推知君子不应图衣食。观其讥弟子之为家臣，则可推知君子当谨出处。盖君子在孔子思想中为品性之名，亦为身份之号，德位兼备，乃为君子之极则。孔门之教，意在以德取位。儒而小人，斯大背设教之宗旨。 此后以平民致卿相者则“每况愈

11、下”，不特非君子儒，乃多为善战明法、合纵连横之非儒。孔子意在拔平民以上跻贵族，其思想又由“先王”之道陶融以成，故认定封建政治与宗法社会乃其实行胜利之必要条件。于是一生言行颇致力于明权位，抑僭侈，重人伦诸端。孔子所欲改善保持之封建天下，卒快速崩溃以去，则君子儒不能与游说功利之士争胜，亦势所 必至也。其“君子儒”之志向，至为高尚美大。然而上不能令其弟子进于公臣，下又以屈节私家为耻。僭国执政之大夫陪臣，事实上促成门阀阶级之破坏，有助于布衣卿相之出现，而孔子裁抑之。尊降柄移之天子国君，早已不能为行道之主体，而孔子拥护之。此种“知其不行为而为之”之精神，乃仲尼全部宏大，亦其所以失败。专制时代之君臣，虽推

12、尊孔子，表章儒术。其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其平阶级之宗旨，遗其君子儒之教义。孔子欲化小人儒以为君子儒，后世乃每“并与仁义而窃之”，借君子之名以遂其小人之实。两汉以后之儒，谓为荀学，尚不免有过誉之处矣。 其次节 从周与正名 孔子从周，此实为其政治思想之起点，故不行不再加较详之论述。孔子谓“吾说夏礼，杞不足征也，吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之吾从周。”又谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 此正足以说明孔子之政治看法为周之顺民，而其政制之主见为守旧。后来儒术之见重于专制帝王，此殆为一重要之缘由。 孔子政治思想之动身点为从周，其实行之详细主见则为“正名”。以

13、今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。盖孔子生当周衰之后，封建政治与宗法社会均以崩坏，目睹天下秩序紊乱，推究其因，不得不归咎于周礼之废弃。故子路问为政之先，孔子答以“必也正名”，而齐景公问政，又告以“君君、臣臣、父父、子子。”推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。若觚已不觚，则国将不国。然则正名诚一切政治之必需条件也。 第三节 仁 若就其与政治思想有关系之方面言之，则孔子所谓仁，乃推自爱之心以爱人之谓。故樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“己所不欲勿施于人。”子贡

14、问人，子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”然仁之成就，始于主观之情感，最终客观之行动。全部之社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培育其主观之仁心，复按其实力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，最终博施济众，天下归仁。高校所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”者，正足以说明仁心仁行发展扩充之程序。故就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。 宋楚之战，襄公以“亡国之余”，而坚持“君子不重伤，不禽二毛”之主见，大败于泓而不悔。后人讥其行仁义而败，殆犹有亡殷之遗风（殷民族殆较周民族为质钝忠厚。古籍所引愚人之故

15、事，如守株待兔。拔苗助长之类，多出宋人，或以此欤）。孔子既为殷遗之后，而又好古敏求，于殷政宽厚之传闻，亦必深晓。周政尚文，制度虽备，而究不能久远维持，至春秋而有瓦解之势，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简中，独创一仁爱之原则，乃以合周礼，而成一体用兼具之系统，于是从周之主见始得一深远之意义，而孔子全部政治思想之最终归宿与目的，亦于是成立。43 第四节 德礼政刑 孔子所举之治术有三：曰养、曰教、曰治。 孔子之论养民，以民生裕足为目的。盖孔子所主见者人民之自足而非财宝之扩充。孔子尝谓“有国有家者不患贫而患不均，不患寡而患担心。盖均无贫，和无寡，安无倾。” 教

16、化之方法有二：一曰以身作则，二曰以道诲人。抑吾人当留意者，孔子之教化政策，以培育个人之品行为目的，而不注意智识与技能。乃至射御诸术，亦所以陶融人格，而非健全身体或图谋生计之训练。此为孔子仁本政治之必定趋势孔子则持“政者正也”之主见，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。 孔子治术之三为政刑。此则不属道德与教化之范围，而为侠义之政治。简言之，孔子所谓政刑，即一切典章法令之所包，文武方策之所学，周礼之所载，以制度为体而以治人治事为用之官能也。然而政刑之用有限，仅足以辅教化之不逮。孔子故每言政刑辄露不足之意。故对季康子问政则谓“焉用杀”；论听讼则曰：“必使无讼”。至于孔子谓“道之以政，齐之

17、以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，则陈意更为明显。由此可见孔子之治术倾向于扩大教化之效用，缩小政刑之范围。其对道德之看法至为主动，而对政治之看法殆略近于消极。 第五节 君子 吾人如谓“仁治”为孔子改进周政之第一大端，则“人治”为其其次要义，而其所屡言之“君子”即人治思想之结晶也。 孔子屡言君子，其用意似有二端。一以救宗法世卿之衰，二以补周政尚文之弊，而二者间实有连带之关系。 孔子论君臣之关系之精义尽于“以道事君，不行则止”之一语。盖“君子”以爱人之心，行仁者之政。此为要君取位之真正目的。合于此而不仕，则为废“君臣之义”。不合于此而躁进，则为“干禄”，为“志于穀”。二者皆孔子所不

18、取。 孔子自谓其“无可无不行”，正足见孔子不拘执于必仕必隐，而一以能“行道”与否为出处之标准。后人以专制天下之眼光论封建天下之孔子，宜其张冠李戴，厚诬古人矣。 孔子所立“仁治”之教，固必以个人不违仁为政治之起点。高校著孔门之言谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。足见“人治”思想实与“仁治”思想有不容分别之关系。 孔子人治思想最明白之陈述见于中庸其次十章之首段，“哀公问政，子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”然吾人应留意，孔子虽谓为政在人，非即谓为政不必有制。孔子欲救周政之弊，非欲并方策

19、而毁弃之。综观其政治思想之全体，“从周”与尚仁之两层主见，相互为用，不行偏废。吾人信任孔子于周制之郁郁乎文实心中赞美，而其从周之说以出于至诚，非以欺世惑俗。惟其疼惜周道之伤，故亟图以人治救方策之弊。故孔子之注意“君子”，非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中。 第三章 孟子与荀子 第一节 民为贵 l 仁政必有详细之设施。孟子所言，似可以教养二大端概之。而其养民之论，尤深切详明，为先秦所仅见。其对齐宣王雪宫之问，谓“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。” 养民既为政治之第一要义，孟子乃更进一步而发为民贵之论。盖孔子可使由，而不行使知之说略含轻民之意，而其君子行仁由近及远

20、之志向复倾向于视君民为一体。孟子始示意君民之对立，而大明民主君仆，民体国用之旨。 孟子贵民，故极重视民意，而认民心之向背为政权转移及政策取舍之最终标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。复次，孟子寄权于民，故认为政府有肯定养民安国之义务，而人民无肯定听从政府之义务。若政府失职，则民可不忠。又进论臣工之职位，而断定其为国之公仆，承君命以养民，非君主之私属。 其次节 定于一 梁襄王问天下恶乎定？孟子对之曰：“定于一”。此为孔孟政治思想相异之重要一端孔子正名从周，其意在于承认姬周政权之条件下，改进复原封建之制度。至孟子时，周衰欲灭，诸侯愈强。于是仲尼尊周之主见不复具有意义。孟子深察世变，急思拯民，其

21、所想望者非周室之复兴，乃新王之崛起。 孔孟之异又可于其对王政霸政之看法见之。孔子虽谓“天下无道则礼乐征伐自诸侯出”，然于桓公管子之功颇加称许。孟子始尊王黜霸，谓“仲尼之徒无道桓文之事者”。盖霸政之作用在当封建制度已衰未溃之际，挟天子以令诸侯，于紊乱中维秩序。及至七雄争长，则挟天子既无所用，令诸侯亦势不能。即使桓文复起，亦难再为玉帛冠裳之会。故孔孟之看法不同，实各有其时代之背景。矧自孟子视之，霸不足取而甚难，王近志向而反易。故曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”又曰：“王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”足见孟子所以必以

22、仁义之言强聒时君者，非欲沮其囊括宇内之雄心，而正欲授之以避难就易之途径，促其雄心之早日实现。所惋惜者孟子所想像汤武之仁政，既不见接受，而其定一之志向转为“暴秦”所实现。徒留一王霸问题为此后儒生争论之资 第五节 礼 孔子论政，立行仁与正民二要旨，前者得孟子而大申，后者经荀子而更备。春秋时人之论礼，含有广狭二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。荀子之政治思想即以此广义之礼为基础，合以性恶之说，而蔚为一家之言。 盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼。礼之真正目的乃在借节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满意。其方法虽近于消极，其效果则明显主动。盖荀子认定“人生不能

23、无群”，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。于是社会安定，人民康乐。荀子述其礼治之志向曰：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”“朝无幸位，民无幸生。”71 礼之最终目的为养。故荀子于富国一事言之颇详，而精当或有突过孟子之处。其所持足国之道包含“节用以礼，裕民以政”之二大端。其发孟子所未道者，当以其流通财物之说为最著。荀子设为经济合作之志向，欲令天下之物产，以有易无，相互供应。故“泽人足乎木，山人足乎鱼。农夫不斫削不陶冶而足乎械用，工贾不耕田而足乎菽粟。

24、”于是“四海之内若一家”，百姓皆得养而安乐。荀子对人性虽悲观，而对经济生活则乐观。荀子信任裕民之政策可使物质生产作无限度之增加，故富国之关键不在减低要求而在扩张供应。 荀学为专制天下前夕之思想，又可于其尊君之看法见之。在孔孟仁本之政治思想中，私人道德与政治生活虽然前后一贯，而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立之道德生活。荀子欲以君长之礼义，救人性之偏险。若君道或缺，则*随起。个人于此，方救死不遑，岂能妄冀独善。故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。荀子虽未明白确定个人有肯定之政治义务，实已暗含法家

25、重国轻人之旨。虽然，荀子尊君，固有与法家不同之点。法家倾向于以君为政治之主体，荀子则不废民贵之义。荀子尝谓，“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。” 第一节 治法与治人 按封建宗法社会之中，关系从人，故制度尚礼。及宗法既衰，从人之关系渐变为从地，执政者不得不别立“贵贵”之制度以代“亲亲”。然礼之旧名，习用已久，未必遽废。于是新起制度亦或称礼，而礼之内容遂较前广泛，其义亦遂与广义之法相混。荀子之礼治思想殆即表现此过渡时期之趋势，故言礼而不为纯儒，近法而终不入申商之室也。 7475 其次节 天人之分 荀子力辨天命灾异与政治人事无关，其说颇为明快。“天论”篇曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”

26、“强本而节用则天不能贫，养备而动时则天不能病，修道而不贰则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”故曰：“明于天人之分，可谓至人矣。” 中国春秋以前，君不专制。君权之运用，自有其限度。贵族世卿，大臣巨室，此君权之干脆限制也。民心之向背，天命之与夺，鬼神之赏罚，卜筮之吉凶，此间接之限制也。儒、墨、阴阳诸家天命民贵之理论，皆含有限制君权之作用。法家虽摒此诸端而不取，然其“法者君臣共守”之志向，亦不失为一种限制。汉人五行灾异之论，实承古学，意在限君，似均未可厚非。今荀子非天命破灾异，既取古人限君重要学说之一而攻之，又未如申韩之明法尊制，则其学说必有流弊，而是非功过，尚难遽定矣

27、。吾人请释之曰：欲定荀学之得失，似应先论天命灾异之实际效果。考政治上之神道设教，虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所窥破，遂尽失其原有之作用，两汉之事，最足为吾人作明证，此后魏、晋、六朝之篡窃，无不假口天运以为文饰，不仅上古敬畏天威之信仰完全消逝，乃至并与天命而窃之，以遂其僭弑淫暴之毒。 第一章 墨子 第一节 墨子之身世刚好代 惟吾人当留意，墨子虽或受教于史角之后及孔子之徒，然其学则融铸古义，适应时需，独立创新之教，以成一家之言，非前人之所能范围。83 吾人以为就大体言之，墨子乃一平民化之孔子，墨学乃平民化之孔学。 其次节 兼爱交利 清张惠言（17611802）书墨子经说解后谓“墨之本在

28、兼爱”。又谓“尊天、明鬼、尚同、节用者其支流也。非命、非乐、节葬，激而不得不然者也。” 儒家行仁，虽以仁民爱物，兼善天下为极点，然始终坚持按亲疏近远以为推恩先后之原则。故曰，“家齐而后国治”。又曰，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”盖孔孟思想均不脱宗法之背景，势必寓等差于博爱之中。墨子以贱人之身，对于宗法制度，既无亲切之体验，更无留恋之怜悯。故其兼爱之说，虽不否认家族伦理，而较注意爱利之普及。 抑二家论仁爱之原本，亦复异趣。孔子言仁，以个人之仁心为起点。孟子言仁，以恻隐之心为发端。盖皆留意主观之情感，未尝以客观之效果，为仁爱之根基。墨子乃不复重视个人之品性，而倾向于依效果之利害，定爱恶之

29、取舍。 故墨子立兼破别，非以相爱乃人类之本心，而欲以交利之说矫人类自私互害之僻行也。91 第三节 尚同 墨子之政治思想既以利害为起点，亦立为尚同、天志、明鬼诸义，以保障兼爱之施行。尚同者，盖墨子中之政治制裁，而天志、明鬼则其宗教制裁也。 兼爱之必有待于尚同，其主因在人之性恶。盖利所得而喜，害所得而恶。趋利、避害，乃人性之本然。故必设立天下共同之政权，以为万姓行动之标准，使个人化除自私，而归心于全体之公利。 墨子之意，盖认公利为同义之最终标准，君长与人民皆应以之为目的。君长能本公利以执行政治制裁，则君长之义以能表示公利成为全体尚同之归宿。非君长本身有确定是非之无上威权也。若君长不明此合群治众之基

30、本原理，则君长之“义”，实无殊于“一人一义”，又何能得百姓之上同乎？ 抑又有进者，墨子思想中之政体不独非肯定专制，且亦非一统专制。墨子当战国初年，去始皇混一之期尚远。虽不愿学孔子之拥护周室，亦不能如孟子之想望新王。93 第五节 尚贤 儒家欲以“君子”代世卿，其志向之君子不必出身华族，而必需修身立德，以为天下之师表。故儒家尚贤，不徒取事功而兼重道德。墨子亦尝反复说明贤人之效矣，“尚贤中”曰：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市山林泽梁之利以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”凡此所言，皆

31、斤斤于物质上之实利，是其所谓贤人，以儒家之眼光论之，不过具一能一技之长，有敬事勤王之劳，而未足以语于化民成俗之极致。荀子讥墨子“蔽于用而不知文”，此殆墨学为儒术平民化之又一证欤。100 第七节 非攻 至其非攻，则于显明之理论外，复具防卫斗争之美丽技术。故就事实上之价值言，墨学之精，无逾此者。 墨子之说非攻，则随时随地皆以“不利”为言。盖自墨子视之，攻伐之起，多由侵略者认斗争为有利之事。故必先破除此错误之估计，然后非攻之说可行。104 侵略之斗争既不行为，则各国所讲求者防卫自存之术而已。墨子擅长守圉，上文已经述及。盖墨意深知攻伐不能猝止，乃主见以防卫对抗侵略，以息强大者之野心，抑墨子不徒教人防卫

32、而已，又主见以救弱睦邻之外交方法，扩大武装和平之范围，使强大者立于必败之地。 韩非子的管理思想 韩非是战国时韩国的贵族，生活在战国末期，在他生活的那个时代，各国都进行过变法，中心集权的政治制度和法制制度都已经初具规模。韩非的老师是儒学大师荀子。韩非口吃，不擅长言谈，在游说之风盛行的时代这是制约个人发展的不行忽视的阻力。韩非忧国忧民，有着剧烈的忧患意识和民族危机感，屡次向韩王上书，要求改革，但看法均未被接受，于是他发奋写作，写出了孤愤、说难、五蠹、内外储、说林等几十万字的文章。提出了一套完整的法、术、势的理论。后来秦王嬴政读到了韩非的文章，特别赞许，为了得到韩非就发兵攻韩，于是韩王就派韩非出访秦

33、国，这样韩非到了秦国。在秦国韩非不但向秦王讲解自己的学说，还劝秦国攻打赵国保存韩国。这一观点为李斯、姚贾等人陷害韩非供应了口实，使得很敬重韩非的秦王也产生了疑心，于是把韩非投入狱中，不久韩非就在狱中被毒死了。 韩非认为，儒家推崇的仁义道德已经过时了，统治者要从人自私的本性动身寻求新的治国方法。 春秋战国时期，在新兴地主阶级的争权夺利的斗争当中，法家学说渐渐成熟起来。其中的代表人物有三位：商鞅重“法”，主见用法作为富国强兵的工具；申不害重“术”，推崇循名责实，以各种隐私的手段驾驭群臣，达到统治的目的；而慎到重“势”，主见君尊臣卑，上下有别，令行禁止。韩非将这三人的学说融合在一起，又参考了儒、道的

34、主见，从而提出了一套完整的“法、术、势”的理论： 韩非子认为要治理好国家必需法与术相结合。他说“人主之大物，非法则术也”（难三），“君无术则蔽于上，臣无法则乱于下”（定法）。“术”包含以下几个内容： 一是因能授官，也就是说依据下属的实力授给人官职。 二是“循名责实”（定法），这是术的要点。法家是典型的功利主义和好用主义，特别注意实物，循名责实是法家考察干部的一个基本原则，强调表面状况和实质要相互加以验证，综合来考察一个人，这就是所谓的“形名之术”。韩非子说君主要驾驭约束好臣子，就肯定要考察形和名是否相符，肯定要看臣下说的话跟他做的事是否一样。 三是“叁五之道”（八经），这是法家考察群臣言行的一

35、个详细方法，主要意思是利用多方面的状况进行检查，以追究责任人的过失，利用多方面的状况进行分析，以找到取得胜利的缘由。不分析胜利的缘由，臣下就会轻慢君主，不严厉追究过失，臣下就会相互勾结。 四是在领导谋略上，要运用“七术”，也就是说七种策略（内储说七术）。这七种策略是：（1）众端参照，也就是通过多方面的视察来验证臣下的言行；（2）必罚明威，就是肯定要惩处那些犯错误的人来树立威信；（3）信赏尽能，在嘉奖方面肯定要守信用，激励那些有才能和取得成果的人；（4）一听责下，就是一一听取臣下的看法然后进行评判；（5）疑诏诡使，就是指君主表面上和一些人亲近，让他们长期在自己身边工作，但是不给他们任务，别人感觉

36、这些人是受了隐私指令，所以做坏事的人就会胆怯，心里疑心不敢胆大妄为；（6）挟知而问，这是考察下属忠诚度的有效手段，就是用已经知道的事情来询问下属，看看下属怎么说，用以比照核查下属的看法，从而举一反三地了解很多隐情；（7）倒言反听，就是原来想说一件事情，但却说一个与本意相反的事情，以获得下属的真实看法。 五是在管理过程中，韩非子强调要防微杜渐，从细微环节上消退消极因素。内储说中提出了要查“六微”。管理中有六种微妙而隐藏的状况：(1)“权借在下”，要防止权力分散和被架空，核心权是不行以借给别人的，它是领导者的专利。(2)“利异外借”，就是防备内外勾结，组织内的人由于和领导利益不同会借助外力来减弱和

37、反对上级的领导。(3)“托于似类”，这是一种用相关的事情欺瞒上级、掩盖事实真相以达到个人私欲的手段，必需要加以防范。韩非子讲了一个齐国的故事，齐国的大夫夷射陪齐王喝酒，醉了之后坐在门廊上，守门人请他赏一点剩下的酒，结果被拒绝了。夷射走后，这个守门人就在门廊下泼了一点水。其次天，齐王出门后看到水，生气地问：“谁把尿尿到这里。”守门人回答说：“没见谁，可是中大夫夷射昨天喝醉了酒曾在这里站过一会。”齐王就把夷射给杀了。这是典型的小人栽赃陷害的例证，作为领导者肯定要明查。（4）“利害相反”，就是利和害总是同时出现，有利必有害，有害必有利，所以若国家受害就要看谁从中得到了好处，假如下属受害也要看谁从中得

38、到了好处，通过这种审查利害就会找到事情的前因后果，找到处理事情的关键所在。（5）“参疑内争”，权力斗争不行避开，而臣下争权夺利是产生变乱的根源，领导者对此要赐予关注和限制。（6）“乱国废置”，敌对国家插手本国重要人员的任免这一点要极力避开，一旦中了圈套，后果不可思议。 势是法家的一个概念，和兵家的有所不同。广义的“势”指客观形势，狭义的“势”是指权势。韩非子特别重视“势”，认为“抱法处势则治，背法去势则乱”（难势）。这里谈的势，就是领导者通过法和术造成的一种权力状态。为了进一步说明这种势的重要，韩非子做了一个比方，说千斤重的东西在船上就可以漂移自如，而小小的一个铜钱，假如掉到船下就会沉入水底，

39、它们的根本缘由不在于重量的多少，根本缘由在于有势与无势。同时的道理，治理一个国家能否树立权威、行使职权、获得下属支持，重要的在于他的地位与权势是否巩固。 得势的主要方法：一是依靠术驾驭局势，管理下属。韩非子说：“人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁，此之谓明法。人主有诱于事者，有雍于言者，二者不行不察也”（南面）。二是靠制度权力，领导者只有牢牢把握赏罚的权力，才能确保势的稳固。“刑赏不察，则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。”（饰邪）所以韩非子说：“势重，人君之渊赏罚者邦之利器也。在君治臣，在臣则胜君”（喻老）。正确的方法就是要“圣人执要，

40、四方来效” （扬榷）。圣人执要是说要抓住要点、核心问题，而“四方来效”就是要擅长授权，把细微环节的东西交给下属去做，自己牢牢把握核心权力。 从总体上讲，韩非子的法、术、势事实上就是告知领导者，要管好一个组织的核心问题是权力的问题。法是权力的表现形式，术是权力的手段，势是权力的归属。要制定严明的规章制度、清楚和强有力的奖罚措施。规章制度和奖罚措施要明确，让每个人都看到，而且每次奖罚也要公开，这样，领导者下的吩咐才有人听从，权力才能有效行使。同时领导者要有一些技巧和计谋，这些计谋要做得恰当周密，不能让下属知道，以此保证其实施的效果。这样才能够限制局面，驾驭下属的言行，发觉问题刚好解决，确保管理顺当

41、进行。同时一个领导者肯定要懂得树立自己的权威，牢牢地把核心权力限制在自己的手中，确保自己的领导地位，要擅长利用环境去造势，然后因势利导，去管人做事从而实现自己的宏图大业。 -文章来源： 东北师高校报（哲学社会科学版）2007年第2期 摘要 先秦诸子在基本的政治价值和政治志向层面存在的“政治共识”,为韩非子政治思想供应了政治正义性。相对于儒家突出强调相关政治价值、政治志向的志向主义而言,韩非子更倾向于关注如何在现实政治实践中将政治正义实行 ,韩非子政治思想的现实主义品行由此得以凸显。 春秋战国时期,王室衰微,礼废乐坏。面对这样一个秩序混乱、公正缺失的政治现实,先秦诸子莫不以治国安民、经世致用为价

42、值取向,孟子腾文公下曾将此喻为“士之仕也 ,犹农夫之耕也”1（孟子腾文公下。韩非子作为先秦诸子的殿军人物,政治思想更是其念兹在兹的核心话题。自秦汉以降,迄于当今,历代都有学者对韩非子政治思想进行过多角度深层次的探究,已然形成一门“韩非学”。然而 ,诚如萧公权所说:“治社会科学 ,客观犯难 ,而治政治思想尤易流于曲解。”2 本文尝试超越既有探讨模式和观念体系,在深化韩非子政治思想逻辑、充分呈现韩非子政治思想题中应有之意的前提下进行理性对话,以期对其政治思想绽开探讨和探讨。 一、先秦诸子的政治共识与韩非子思想的政治正义性 庄子天下篇称:“百家往而不返,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯 ,古人

43、之大体 ,道术将为天下裂。”3 秦汉以降 ,后世学者在论及那个时代时,几乎都在强调春秋战国时期思想界各是其是、我是彼非的争鸣格局,强调各家在政治思想方面的差异和分歧。毫无疑问 ,差异和分歧作为一个不行回避的事实当然存在,然而问题在于,当人们把关注的焦点锁定在先秦诸子有关政治问题的差异和分歧时,是否会因强调彼此之间的分歧和对立而忽视他们思想底蕴的共同基调呢? 终归,同源同根的文化母体繁育的后代除了相互攻击之外,存在相同的思想基因和价值取向当是一种值得引起重视的基本文化现象。对此,前辈学人中,章太炎与吕思勉两先生的观点深刻隽永,可堪玩味。前者说:“儒家、道家、法家异也 ,有其同。终之其殊在量 ,非

44、在质也。”4后者则云:“百家之学 ,其流异 ,其原固无不同。”5这至少提示人们,即使儒法两家在详细政治主见方面存在分歧有时甚至可能针锋相对,但在思想的底色及根本的道理方面却存在着不易为人所察觉或为人们所遗忘的“政治共识”,征之于文献 ,司马谈论六家要旨“天下一样而百虑 ,同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路有省不省耳”云者 ,盖以此谓6。归纳起来 ,先秦诸子在政治观念层面达成的“共识”主要体现为以下几个方面: 其一,顺应天道,社会治理应当遵守大公无私的自然秩序,避开天下大乱,追求天下大治,这是先秦诸子最根本的政治思维方式和政治价值取向,也是传统中国政治思想的一

45、以贯之的总原理。先秦诸子基本都有一种共同的思维模式,即将自然法则社会化,也就是周易系辞下所说的包牺氏作八卦时的思维:“仰则观象于天 ,俯则观法于地。”7中庸亦称:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”其本意也在揭示一种回来自然、顺应天道的思维特征。老子其次十五章更说:“人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然。”8管子版法解也谓:“版法者 ,法天地之位 ,象四时之行 ,以治天下。”9韩非子大体则说:“澹然闲静 ,因天命 ,持大体。上无忿怨之毒 ,下无伏怨之患 ,上下交朴 ,以道为舍。”10 在此,韩非子明确主见君主与臣民都应当顺应天道,返朴归真。功名篇更是明确要求君主“受自然之道”。先秦诸子之所

46、以追求自然化的社会秩序,根本缘由就在于自然秩序和谐有序、大公无私的品行与社会治理的政治追求是相吻合。因此,无论先秦诸子在详细政治主见方面存在怎样的分歧和对立 ,但在寻求一种与自然秩序相类似的“无为而治”的社会秩序方面,却存在共同相识 ,并且都将这种“垂衣裳而天下治”的政治志向作为天下大治的最终判定标准。 其二,君主是社会秩序的象征。先秦时期,绝大多数思想家都是有君论者,假如用西方古典政治学所谓“政体”理论来分析 ,中国传统政治文化自非君主政体莫属。在孟德斯鸠心目中,君主政体虽然蕴涵多种政治发展可能,然而从根本上说 ,“一切君主政体都将像河流入海那样堕入专制政体”11。先秦诸子明显对实施君主政体

47、的政治后果缺乏孟德斯鸠那样醒悟但又略显悲观的政治相识。他们认为 ,人类社会必需在和谐、有序的状态下才能生存和发展,君主的存在便是社会秩序、生活稳定的象征。社会秩序复原与重建是春秋战国时期政治思想的一大主题。就此而论,先秦诸子存在广泛的政治共识。“礼废乐坏”的春秋战国时期亟需政治权威的重建和社会秩序的复原,根本立足点就在于巩固君主的权势,提倡君尊臣卑的政治伦理。儒家强调不行弑君、指责弑君之贼。法家则鉴于“势”在政治领域的极端重要性,意识到防止“失势”既是政治领域一个不证自明的道理,同时也是社会秩序重建的基本前提。因此,韩非子特别强调权势的独占性及排他性特征,主见“权势不行以借人,上失其一,臣以为百,故臣得借则力多,力多则内外为用,内外为用则人主壅。” 表示:“夫赏罚之为道,利器也,君固握之,不行以示人。” 同时,儒法都强调君臣大义的重要性。礼记坊记云:“天无二日 ,土无二王 ,家无二主。