从自由民族主义到宪法爱国主义.docx

《从自由民族主义到宪法爱国主义.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《从自由民族主义到宪法爱国主义.docx（19页珍藏版）》请在得力文库 - 分享文档赚钱的网站上搜索。

1、从自由民族主义到宪法爱国主义 ——文化多元主义境遇中的政治论证内容提要：从柏林的自由民族主义，经泰勒的承认的政治，到哈贝马斯的立宪爱国主义，是视察文化多元主义境遇中的政治论证发展的一个很有意义的视角。柏林强调归属和自由的平衡的文化、价值多元论是其自由民族主义的基础，泰勒结合魁北克分别运动个案回应了文化多元主义政治的挑战，揭示了现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论，而哈贝马斯则抓住泰勒对权利理论的模棱两可之处，用立宪爱国主义整合自由民主制度中的普遍主义成份，用政治文化观融摄社群主义和共和主义的特别主义要素，从而使其着重阐发的协商性政治观成为政治理论的晚近发展中的一种非常

2、值得留意的新动向。文化多元主义以及多元文化公民权的问题是20世纪90年头以来政治哲学界最热门的话题。所谓文化多元主义政治，概括地说，是关于少数民族、贱民群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。在冷战结束后，种族、性别、民族—国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境迥然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民主法制国家内部以寻求自主性为标记的社会运动(包括分别主义运动)之间造成了巨大的真空，(注：三好将夫(MasaoMiyoshi)指出，冷战结束以后在西班牙

3、、苏格兰、印度和其他很多地区出现的分别主义运动与传统的民族主义存在根本区分，这些运动与其说是民族主义(nationalism)，不如说是族群主义(ethnicism)的表现。详细探讨可参汪晖为所编文化与公共性所撰的导论，生活·读书·新知三联书店，1998。)社群主义的重镇查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)的承认的政治和批判理论的主将哈贝马斯的宪法爱国主义正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严峻挑战的状况下加入到这场争辩中来的。有意思的是，尽管以赛亚·柏林(IsaiahBerlin)的消极自由观念遭到社群主义的激烈指责

4、(姑且不论这其中的曲解成份)，但由于柏林秉承维柯与赫尔德的传统，批判世界公民主义(cosmopolitanism)，承认并且敬重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，从而使其以价值(文化)多元论为基础的自由民族主义思想成为90年头甚嚣尘上的文化多元主义政治的重要精神资源。虽然泰勒和哈贝马斯的理论并不能被涵盖在文化多元主义的政治吁求之中，从自由民族主义经承认的政治到宪法爱国主义的内在演进脉络仍旧构成了文化多元主义境遇中的政治论证发展的主线。一柏林自由民族主义思想的立论依据是其反启蒙主义的自由主义对西方启蒙和现代性的主流思潮中包含的价值一元论和文化一元论诉求的批判以及对价值多元性及其不行通约

5、性和不同文化与文明的多样性及其不行通约性的不懈论证，(注：参见顾昕，柏林与自由民族主义思想，载干脆民主和间接民主，生活·读书·新知三联书店，1998;甘阳，柏林与后自由主义，载读书，1998年第4期。)而其干脆的理论先驱则是赫尔德把各种文明、文化表现出来的特性看作是多元主义的突出表现的反启蒙主义。赫尔德拒绝把理性的标准作为衡量每一个社会的惟一标准，他要求依据每个社会自身的内部标准对该社会作出推断。在赫尔德看来，文化的多样性表明，通过共同的语言，通过历史的记忆、习惯、传统、情感等纽带而归属于某个社群，是人类的根本须要，并构成相互理解的保障。在赫尔德和柏林看来，抽象的个

6、人是不存在的，基于抽象个人观念的世界公民主义是空洞的。群体认同和民族认同是人类的基本须要之一。对柏林来说，个人的华蜜不能与所属的共同文化形式分别开来，因为他们所选择的对象、追求的华蜜均由这些文化形式供应和构成，这些文化形式破损的程度也是与个人华蜜降低的程度相适应的。而能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，特殊是柏林所谓消极自由。正是柏林这种强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义构成其自由民族主义思想的干脆理论前提。在已届82岁高龄时所作的名为两种民族主义概念的访谈中，(注：此文中译载于干脆民主与间接民主，以下引文皆出该处。)柏林对进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义进行了区分

7、。所谓进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等，进攻性的民族主义，在捍卫自身文化的同时，对其他文化及其担当者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。(注：参见顾昕，柏林与自由民族主义思想，载干脆民主和间接民主，生活·读书·新知三联书店，1998;甘阳，柏林与后自由主义，载读书，1998年第4期。)非进攻性的民族主义，柏林指的就是赫尔德的文化民族主义。针对那种认为赫尔德的民族主义是第三帝国的思想资源的观点，柏林指出，赫尔德

8、不讲种族，也不讲血统，而只谈乡土、语言、共同记忆和习俗。依据赫尔德，每一群体都有自己的Volksgeist或Nationalgeist(民族精神)，也就是一套习俗与生活方式，一种看事和行为的看法。这些之所以有价值，纯粹只因为它们属于这个集体全部。赫尔德崇信民族文化多样性，认为不同的民族文化可以和平共存。柏林认为赫尔德所说的毫无侵略性的民族概念的要点在于文化自决。针对文化自决的理想怎会转变成为民族主义的侵略行为?的质疑，柏林重申了他早期对民族主义的精妙阐述，他追随席勒对民族文化就像压弯的细枝这种观点所作的说明，把受伤的民族精神比方为压弯的细枝，它可能会因外在的压力过大而被最终折断，但是假如树枝的

9、韧性极大，那么一旦外力舒缓，树枝就会以极大的力气反弹。民族自尊迸发的时候，时常是专横中带着侵略性的。现代民族主义的病态性发展正是对文化帝国主义的反动。在回答什么样的政治体制可能适合这文化自决的新时代，同时又能维护自由，或许还能遏制流血?的问题时，柏林坦率地承认，文化自决而没有政治架构，这正是当前的问题。尽管柏林信任，既有政治经济的统一又有文化的多样是可能的事，一个现代民族，假如能够有良好的政治体制，再加上一些好的运气，其归属的须要是能够同个人自由平安相处的。但在现实政治层面，很多民族的悲剧却在于，其政治宪政体制和政治文化不具有足够的敏捷性，不能使自由和归属的价值结合在一起。充分满意的国家民族具

10、有相当程度的统一性，其他国家民族保持适意程度的多样而和平共存是柏林的最终设想，但他没有探讨在什么样的政治体制中，自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容;他也没有探讨，在现有的不同民族和谐相处的情形中，我们能够发觉什么共同的东西，尤其是制度层面的因素。假如用柏林思想的诠释者约翰·格雷的话来说，柏林思想的一个中心问题就是，在接受了为批判启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特别文化保持忠诚的正值有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以详细化的问题。(注：格雷，柏林P.103，昆仑出版社，1999。)在某种意义上，堪称柏林传人的泰勒结合魁北京

11、分别运动个案所提出的承认的政治正是沿着这一方向作出的进一步努力。二魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省，魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有50名以上雇员的企业必需运用法语，以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年，加拿大权利宪章增加了一个条款，承认魁北克为特别社会，从而在某种程度上使其集体目标合法化。这里产生的问题是，一方面，对于很多加拿大英语居民来说，一个支持某种集体目标的政治社会，对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威逼。因为支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵扰他们的权利，即使不至

12、于践踏个人权利，由于并非全部受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体，这样做也可能被认为是内在卑视性的。另一方面，对于魁北克政府来说，在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事，政治社会不能在以下两种人之间保持中立，一种人赞成保存我们祖先的文化，另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此，魁北克人以及那些赐予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式，根据他们的观点，我们可以用一种好生活的概念来组织社会，同时又并不因此而卑视那些持不同观点的人。泰勒的承认的政治就是为了揭示这一当今重大政治问题的哲学价值，在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平

13、衡。把观念史分析方法运用到魁北克个案，泰勒深刻地阐发了同等的承认之中表现出的普遍主义政治(Politicsofuniversalism)和差异政治(politicsofdifference)两种迥然不同而又互有联系的形态之间的内在惊慌。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调全部公民享有同等的尊严，其内容是权利和资格的同等化，这项原则最近赢得的最大成功是60年头的美国民权运动;后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍同等的原则。差异政治指责任何

14、形式的卑视，拒不接受二等公民的地位。但非常耐人寻味的是，差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全汲取，因为它要求我们承认并给以地位的是注定不能共享的东西。换言之，我们承认每个人的独特性，只是对某种普遍存在的状况——人人皆有其认同——给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特别性的承认。(注：CharlesTaylor,ThePoliticsofRecognition,inPhilosophicalArguments(HartvardUniversityPress:1995),P.225，引据董之林、陈燕谷译文，原载天际，1997年第6期，1998

15、年第1期。)但是，虽然这两种政治模式都建立在同等敬重的基础上，却是相互冲突的，一种观点认为，同等敬重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，这种见解的核心是，人之所以要求同等敬重是因为我们都是人，另一种观点则认为，我们应当承认甚至激励特别性。前者指责后者违反了非卑视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同。(注：CharlesTaylor,ThePoliticsofRecognition,inPhilosophicalArguments(HartvardUniversityPress:1995),P.227，引据董之林、陈燕谷译文，

16、原载天际，1997年第6期，1998年第1期。)概言之，自由主义把无视差异的普遍主义看作是非卑视性的，而差异政治则认为无视差异的自由主义本身仅仅是某种特别文化的反映，是一种冒充普遍主义的特别主义。泰勒的方案包含了这样的两重性：一方面，他把差异政治看作是从同等尊严的规范中派生出来的，认为承认的必要性在于能否真正贯彻同等的原则，这构成了对无视差异的僵化的程序性自由主义的指责;另一方面，他把不同文化具有同等价值作为一个假设或逻辑起点，事实上是强调承认的政治必需在公共交往的前提下进行，(注：参见汪晖为所编文化与公共性所撰的导论。)从而既弱化了文化多元主义的实质性推断和强硬要求，又避开了屈尊俯就和种族中

17、心主义。那么，就与权利自由主义的关系而言，原委应当如何来把握泰勒举荐的第三条道路的性质?考察一下哈贝马斯在民主法治国家的承认斗争一文中对泰勒理论的指责将会有益于我们对这一问题的相识。哈贝马斯认为，只要正确地说明权利理论，就会发觉它不但对于不同等的社会生活条件不是麻木不仁，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的同等权利的法律爱护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私域自律和公域自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，法律的受众(AdressatedesRechts)要想获得(康德意义上的)自律，就应当能够把自己视为法律的制定者;而依据所制

18、定的法律，他们又都是私法主体。(注：J.Habermas,StrugglesforRecognitionintheDemocraticConstitutionalState，中译见文化与公共性，P.342.)事实上，依据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人(法人)概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是恒久处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦给予主体法人一种主体间的认同，就能避开泰勒的或然性说明所造成的盲目性，个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领悟的权利理论所要求的承认政

19、治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚决不移地把法律体系付诸实现。(注：J.Habermas,StrugglesforRecognitionintheDemocraticConstitutionalState，中译见文化与公共性，PP.343-4.)假如说哈贝马斯在民主法治国家的承队斗争一文中对泰勒的指责过于抽象(这种抽象性是与他没有在该文中详尽阐述其立场相关的)，那么在作为事实与有效性英译本的附录发表的公民身份与民族认同一文中则把他提倡的所谓宪法爱国主义的丰富内涵全面地展示了出来。三宪法爱国主义和民主政治

20、文化在哈贝马斯的宪政观中是一体两面的东西，前者要解决现代国家统一的价值规范问题，后者则是不但能够置换民族性并给予价值规范以形式普遍性的新的认同标准，而且能够连接公民的动机和看法从而保证自由民主制度得到稳定支持的动力资源。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出，但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍旧是哈贝马斯提倡和推展宪法爱国主义的三大主要背景。假如说前者是其理论思索的干脆解媒，那么后两者则是其宪政观中内含的基本原则的运用对象。首先，宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务确定了民族国家层次上的整合力气只能是法，它既是在文化和种族方面

21、各不相同的亚共同体之间的公分母，又是该民族中自由同等的意志的体现，哈贝马斯把这个层次上的共同体称作法的共同体。对哈贝马斯来说，重要的不但是要看到，在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，而且要看到，以法的形式构成的公民身份所依靠的是以共同的善为取向的公民的不行用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持，这种公民身份的共和主义模式提示我们，受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有价值的，他们习惯于政治自由，适应于主动自决实践的‘我们’视角。以法的形式建制化的公民角色必需被植根于自由的政治文化的情境之

22、中。(注：J.Habermas,CitizenshipandNationalIdentity,asAppendixofhisBetweenFactsandNorms,trans.ByWilliamRehg,MITPress,1996,P.499.)其次，在确立了自由的政治文化是既形成多元意识又培育多元社会共存感的立宪爱国主义的公分母或共同标准的论题之后，哈贝马斯把其宪政观的视野进一步拓展到欧洲一体化的范围中来。在这里他关注的焦点是民主和资本主义的关系。哈贝马斯认为，民主立宪国家和资本主义现代化之间的关系并不是线性的。欧洲一体化的进程使得民主和资本主义之间的惊慌关系又以另一种形式表现了出来，这不

23、但是由于民主过程迄今为止都是在民族界限内运作的，政治公共领域是以民族为单位的，而且因为其内涵是朝向欧洲共同善的职责的意识的欧洲公民概念能否存在的问题尚在未定之数。详细来说，从欧洲一体化进程看，超民族水准的数量不断增长的决策正在一个渐渐增长的程度上影响越来越多的人，而由于迄今为止公民的决策是在民族国家的水准上有效地得到建制的，公民要在影响欧洲决策的问题上拥有发言权的机会好像微乎其微。经济律则变成一种独立于任何其他因素的力气，而政治则仅仅局限在民族国家的水准上，这一事实减弱了公民的地位并和与这种地位相联系的共和主义要求相冲突。很明显，由于传统的(欧洲)民族国家太小，不足以应付欧洲一体化乃至全球化经

24、济，因此应当联合在更大的政治单元之中。而一个超民族的政治整合要得到足够的合法性，就必需包括基本的社会整合;所须要的整合基础不仅是借助于形成公共探讨(作为市民社会的一个主要成分)而实现的意志形成，而且是基本的社会权利，即以政治为基础的福利制度。(注：参见希尔贝克(GunnarSkirbekk)，评哈贝马斯的后民族的格局，载二十一世纪，1999年4月号，香港中文高校，中国文化探讨所。)从这一角度，哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的接着，对资产阶级历史局限性的超越是这种突破的题中应有之义。一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架，使得一种超越祖源和方言的新的抽

25、象形式的社会整合成为可能。一百多年以后面临的任务则是以进一步的抽象，在更大范围内接着这项任务。(注：参见童世骏，政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种，出处同上。)最终，移民和避难问题加剧了立宪民主的普遍主义原则和爱护已经建立起来的生活形式的完整性的特别主义要求之间的惊慌关系。假如说，在两德统一境遇中提出的宪法爱国主义主要针对的除了主见以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，还有后来在两德统一时表现出来的所谓德国马克的民族主义的话，那么，哈贝马斯的宪政观在移民问题上所要反对的则是所谓富有的沙文主义。一方面，关于移民政策的辩论不应只涉及西欧的经济体系

26、汲取这些移民的实力，而且应涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社会和经济问题的。另一方面，道德的观点要求我们无偏私地对待移民问题，不但从富有地区的居民的角度，而且从寻求华蜜生活的移民的角度思索问题。换句话说，他们寻求的不止是政治避难而且是自由的有尊严的生活。在这里，哈贝马斯援引罗尔斯的无知之幕的思想试验进行论证，对移民权的法律限制最大限度只能从互竞的思虑得到辩护，即避开社会冲突和将会严峻地危及社会的公共秩序或经济再生产的负担的须要才能使严格的移民政策取得正值性。相对于社群主义从爱护特定生活形式的种族—文化内涵的角度对自由移民权利施加规范性限制的特别主义的论证，哈贝马斯的普遍主义认

27、为，同样不能被移民侵害的政治社群的认同并非依靠于作为整体的种族—文化的生活形式，而主要依靠植根于政治文化中的法律原则。的确，自决的民主权利包括爱护形成公民身份权利的详细情境的自身的政治文化的权利，但它并不包括对一种特定的文化生活形式的自我确定的权利。在刻画了这样一幅迷人的图景之后，哈贝马斯充溢信念地预言，随着政治交往的全球化，200多年前康德在法国大革命的情境中所幻想的世界公民的志向正在渐渐变成政治现实：即使我们在完全实现这一目标之前仍有许多路要走，世界主义的条件亦不再仅仅是一个空中楼阁。至少，国家公民和世界公民形成一个统一体，其轮廓已经隐隐可见了。(注：J.Habermas,Ci

28、tizenshipandNationalIdentity,asAppendixofhisBetweenFactsandNorms,trans.ByWilliamRehg,MITPress,1996,P.515.)四假如说，柏林的自由主义和多元论之间的惊慌关系消解了为自由主义找寻普遍正值的理由的努力，从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特别的生活方式，那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义(形式的普遍性)和理性主义(交往的合理性)的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并给予其活力的自由的政治文化联系起来。宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中，从而与公民

29、的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人和同等的人的联合体这个策划的推动力气。(注：J.Habermas,CitizenshipandNationalIdentity,asAppendixofhisBetweenFactsandNorms,trans.ByWilliamRehg,MITPress,1996,P.499.)哈贝马斯强调，一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都依据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种别出心裁的理解。这种与特定的

30、亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分别的政治文化与罗尔斯所谓重叠的一样特别近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于，自由主义的价值论是个体价值自决，并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突，而非由首级政治制度一视同仁地(同等)对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏。(注：刘小枫，自由主义，抑或文化民族主义的现代性?，载干脆民主与间接民主，P.79.)这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主见与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓政治的而非形而上学的自由主义都是适用的。而泰勒的同等主义的

31、文化现代性理论以及过分拘泥于魁北克分别运动个案所造成的近视性不但使其共和主义论题没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系，而且使其承认的政治没有能够充分估价共同的政治文化的层次必需同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩(注：J.Habermas,DieEinbeziehungdesAnderen,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1997,S.142，转引自注(12)所及童世骏文。)的重大意义，后者不但是传统自由主义政治论证的精髓，而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下提倡所谓宪法爱国主义的重要理

32、论前提。特殊值得留意的是，哈贝马斯把政治文化当作做成现代集体认同的关键，并把现代社会中同其他文化价值相分别的政治价值领域当作某种既予的东西的与政治物相关的文化的概念和以政治方式形成的文化区分开来，后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路，而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共同的政治文化(而不仅仅是一种相同的政治文化)的可能性，从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同供应基础。(注：参见童世骏，政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种，出处同上。)哈贝马斯醒悟地意识到，世界公民互助的约束力明显弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来

33、的国家公民互助，而成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺正是缺乏对世界公民互助意识的培育，情形正如哈贝马斯的同龄人、德裔英籍社会学家达伦多夫所指出的，只要公民社会仍旧局限在民族的边界之内，它就必定与排他的看法、措施和规则相结合，而排他的看法、措施和规则是违反公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。只有当全部的人都享有同等的公民权利，建立公民社会的历史任务才算完成。(注：达伦多夫，现代社会冲突，P.66，中国社会科学出版社，2000。)在世界公民社会的志向上与达伦多夫一样同属康德信徒的哈贝马斯则坚称，假如我们不想回到作为古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征的宿命论，我们就必需把握困难社会的

34、民主自我调控的思想，为什么那种宏大的、在历史上曾胜利地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民办法识的抽象力不能被接着发扬光大呢?(注：哈贝马斯，超越民族国家，译载全球化与政治，中心编译出版社，2000。)正是在这样的语境中，哈贝马斯提出了接着进展的现代性还是被接着引导的现代性这样的问题，他援引乌尔里希·贝克(UlrichBeck)和安东尼·吉登斯等人提出的其次种现代性和反思的现代性这一观念，并认为吉登斯所谓假如现代性延长到全世界并且自相冲突，那它就走到了终点以及我们并未进入后现代时代，而是走近这样一个时代，在这个时代，现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、

35、更普遍这两句话应当这样理解：(注：哈贝马斯，超越民族国家，译载全球化与政治，中心编译出版社，2000。)一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果—它表现为系统化地生产出来的风险—外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然;另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必需日益依靠自己来再生产其基本条件。正是在这个意义上，在只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影响意义上的自我反思，才能把相互冲突的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内的意义上，在解决现代性的后果问题须要依靠现代性本身的实力的意义上，哈贝马斯才把现代性称作未完成的谋划。