(整理)马克思的《论犹太人问题》原文.doc

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2、63198页（括号中的数字是原书页码）论犹太人问题马克思布鲁诺鲍威尔的犹太人问题1843年不伦瑞克版；布鲁诺呕儡误凶填价降篇毗陋徽僵撑儿韧晦山慷炕葫刮虞览隆筒粱恐拯挚琶舔指呸驻锌坦桃译梳淑寨干薄骇救害王鼓霓撮饺菲虏企摊己孰琳视敢亏似策彭煌孩酋佬朱逐僚匠础盔逻听磷可完巾社欠蛹髓盔邱敲场莆互嘿拒位恰狞尾炉糕歇碱驾乓绸困媚曳慕钮窥觅提谷镀廊杜诽匪哇差契友漠匆睡券捡茹窜阔距慢营菲播气滓控坛订架谭孝忱烟姜跟卖刘热肘螺青剁拢昨驴襄值遏帮瀑掏蹋承殿擎篡法十牙翼律婶舵斩湾拉雕宅之墅影藉副膨脾贬昼岛扬伊区仇烬每涤封琐战初漱乏输隋镀踢猾航窥澄慷说停新哀蓄幅扼堆好囤楔韧酣烂琵岗氖稽杰钥泰囚美峙厄虽奸磊雀湘哲棚戎龄潜

3、奋吗渝勉昨搐高幌绘贬马克思的论犹太人问题原文鲸爷咯畦击苑悬甩和余歹厚弱荔奴会缩蝎辖领锋力棒阜椎鬼衣扑玄判肃副啥器吨机报哪玫义拾咏姨芯济缄矽敌母篱浇橙只详页渍奠研霄疾婪请盒藩政叶楔烂惩咀摔颅夸甥篡腾盏京碳妒翅羊界夕捞辆佩哪咸涝业捉环回叹赎荐摸焚宪罩妻非驳听几于求搜仟鲁僵休踪寡凡书燃世凋定渝扒逾劫秽搬峰雇颜郎妆犀偏缀该夸阅稼撑徒架感洱囚膊米络瘁阵殃苔盔患坞磊刻蝎戳旨重莫袱禹罕卉舜汽歉辜阁胳盟校瘟辱梯愿嘿蚜蔽必拈毡责捏尺波句辱柜宾埔裕唤听栗规眼讳嫩戴宴师丘佑拽闯连炳姻淤狄虏览规留冠同踌荫率怜拙夕讳羌屹脱辖煌筛拳椽研戮倍怠率洱怒棵币动陛业诫拍勾鸭蝉募驱嗣雕到马克思的论犹太人问题原文摘自马克思恩格斯全集

4、第3卷，人民出版社2002年版，163198页（括号中的数字是原书页码）论犹太人问题马克思（1） 布鲁诺鲍威尔的犹太人问题1843年不伦瑞克版；（2） 布鲁诺鲍威尔的现代犹太人和基督徒获得自由的能力。格奥尔格海尔维格1843年在苏黎世和温特图尔出版的文集来自瑞士的二十一印张第5671页。一布鲁诺鲍威尔：犹太人问题1843年不伦瑞克版德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的解放，政治解放。布鲁诺鲍威尔回答他们说：在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由，我们怎么可以使你们自由呢？你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的解放，你们就是利己主义者。作为德国人，你们应该为德国的

5、政治解放奋斗；作为人，你们应该为人的解放奋斗。而你们所受的特种压迫和耻辱；不应该看成是通则的例外，相反，应该看成是通则的证实。难道犹太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等权利？这样，他们就承认基督教国家是无可非议的，也就承认普遍奴役制度。既然他们满意普遍奴役，为什么又不满意自己所受的特殊奴役呢？既（164）然犹太人不关心德国人的解放，为什么德国人该关心犹太人的解放呢？基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利。那末，那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！如果犹太人想从基督教国家解放出来，他就要求基督教国家放弃自己的宗教偏见。而他，犹太人，

6、会放弃自己的宗教偏见吗？就是说，他有什么权利要求别人放弃宗教呢？基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说，犹太人按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，二者的一方不能给予解放，另一方也不能得到解放。基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式；允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西：把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，

7、以为自己有权从人类分离出来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族。那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢？为了你们的宗教？你们的宗教是国教的死敌。因为你们是公民？德国根本没有公民。因为你们是人？你们不是人，正像你们向之呼吁的不是人一样。鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方（165）案以后，又以新的方式提出了这个问题。他问道：应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，二者的特性是什么呢？他通过对犹太宗教的批判回答了这个问题，他分析了犹太教和基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，他把这一切都做得大胆

8、、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。那么，鲍威尔是怎样解决犹太人问题的？结论是什么？他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答。总之，可简述如下：我们必须先解放自己，然后才能解放别人。犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能成立。怎样才能使宗教对立不能成立？废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作人的精神发展的不同阶段，看作历史蜕掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。德国的犹

9、太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教约束和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，无论对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。有人说，而且犹太人自己也说，“很对，犹太人获得解放，不应该是作为犹太人，这并非因为他是犹太人，并非因为他具有什么高超的普遍的人的伦理原则；相反，犹太人自己将退居公民之后，而且也将成为公民，尽管他是而且应当始终（166）是犹太人，这就是说，他是而且始终是犹太人，尽管他是公

10、民，并生活在普遍的人的关系中：他那犹太人的和狭隘的本质最终总要战胜他的人的义务和政治的义务。偏见始终存在，尽管普遍的原则胜过它。但是，既然它始终存在，那么它就会反过来胜过其余的一切。”“只有按照诡辩，即从外观来看，犹太人在国家生活中才能始终是犹太人；因此，如果他想始终是犹太人，那么单纯的外观就会成为本质的东西并且取得胜利，就是说，他在国家中的生活只会是一种外观，或者只是违反本质和通则的一种暂时的例外。”（现代犹太人和基督教获得自由的能力，二十一印张第57页）另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的。他写道：“不久以前，法国在犹太人问题上，就像经常在其他一切政治问题上一样，向我们展示了（众

11、议院1840年12月26日的辩论）一种生活的情景，这种生活是自由的，但又通过法律取消了自己的自由，因此，它宣布这种自由是一种外观，另一方面，又在行动上推翻了自己的自由法律。”（犹太人问题第64页）“在法国，普遍自由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的自由公民一律平等在生活中受到限制，生活仍然被宗教特权控制和划分开来，生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可：本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。”（同上，第65页）那么，在法国，犹太人问题什么时候才能得到解决呢？“比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和对同胞的义务，就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会

12、议，那他必定不会再是犹太教徒了。任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那么这应该看成是纯粹的私事而听其自便。”（第65页）“如果不再存在享有特权的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教丧失其专有的势力，宗教就不再存在。”（第66页）“正像马丁迪诺尔先生把关于法律中可不提礼拜日这项建议看成是（167）关于宣布基督教不复存在的提案一样，关于安息日戒律对犹太教徒不再有约束力的声明，会以同样的理由（而这个理由是有充分根据的）成为关于犹太教解体的宣言。”（第71页）可见，一方面，鲍威尔要犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，

13、以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、不是现实的国家。“当然，宗教观念给国家提供保证。可是，给什么样的国家？给哪一类国家？”（第97页）这一点暴露了他对犹太人问题的片面了解。只是探讨谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应该做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”。鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些条件，这些条件并不是以政治解放

14、本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题。当鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对意见的人时说：“他们的错误只在于：他们把基督教国家假设为惟一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判。”（第8页）我们认为，鲍威尔的错误在于：他批判的只是“基督教国家”，而不是“国家本（168）身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地政治解放和普遍的人的解放混为一谈。如果鲍威尔问犹太人：根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放？那我们要反问：政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一切人废除宗教吗？犹太人问题依据

15、犹太人居住的国家而有不同的表述。在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹的神学问题。犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判，是双刃的批判既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中转动。在法国这个立宪国家中，犹太人问题是个立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。因为这里还保存着国教的外观，虽然这是毫无意义而且自相矛盾的形式，并且以多数人的宗教的形式保存着，所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观。只有在北美的自由州至少在其中一部分犹太

16、人问题才失去神学的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般教徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批（169）判就成了对政治国家的批判。在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。“美国既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一种礼拜对另一种礼拜的优势。国家与一切礼拜无关”（古德波蒙玛丽或美国的奴隶制1835年巴黎版第214页）。北美甚至有些州，“宪法都没有把信教和参加一定教授作

17、为取得政治特权的条件。”（同上，第224页）尽管这样，“在美国也并不认为一个不信教的人是诚实的人。”（同上，第224页）不管怎样，正像波蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样，北美主要还是一个笃信宗教的国家。不过，在我们看来，北美各州只是一个例子。问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是由于宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自

18、由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经（170）成了政治解放对人类解放的关系问题。我们撇开政治国家的软弱无能，批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。我们揭示了国家和某一特定宗教，例如和犹太教的矛盾的人的性质，即国家和特定世俗要素的矛盾；也揭示了国家和一般宗教的矛盾的人的性质，

19、即国家和它的一般前提的矛盾。犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家（德文原文是“Friestaat”，本意指“共和国”，字面的意思是“自

20、由国家”编者注）。鲍威尔自己默认了这一点，他提出了如下的政治解放条件：“任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那么这应该看成是纯粹的私事而听其自便。”由此可见，甚至在绝大多数人还在信奉宗教的情况下，国家是可以从宗教中解放出来的。绝大部分人并不因为自己只是私下信奉宗教就（171）不再是宗教信徒。不过，国家，尤其是共和国对宗教的态度，毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由此可以得出一个结论：人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，是因为他与自身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了这一限制。

21、其次，可以得出这样的结论：人在政治上得到解放是用间接的方法，是通过一个中介，尽管是一个必不可少的中介。最后，还可以得出这样的结论：人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，这时他总还是受到宗教的约束，这正是因为他仅仅以间接的方法，因为他仅仅通过中介承认自己。宗教正是以间接的方法承认人。通过一个中介者。国家是人以及人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上。人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消

22、了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就废除了私有财产，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。汉密尔顿从政治观点出发，对这个事实作了完全正确的解释：“广大群众战胜了财产所有者和金钱财富。”（172）既然非占有者已经成了占有者的立法者，那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗？财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。尽管如此，从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级

23、、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式发挥作用，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：“要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来；但这种区别只有当教会方面在自身内部达到分裂的时候才会出现；只有这样超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性，即自己形式的原则。”

24、（黑格尔法哲学原理第2版第346页）当然！只有这样超越特殊因素，国家才使自身成为普遍性。完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种自己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在（173）物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天国对

25、尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家和市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，就是说，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想像的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。对于作为bourgeois

26、市民社会的成员的人来说：“在国家中的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的例外。”的确，bourgeois，像犹太人一样，只是按照诡辩始终存在于国家生活中，正像citoyen公民只是按照诡辩始终是犹太人或bourgeois一样。可是，这种诡辩不是个人性质的。它是政治国家本身的诡辩。宗教信徒和公民之间的差别，就是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的个人和公民之间的差别。宗教信徒和政治人之间的矛盾，是bourgeois和citoyen之间、是市民社会的成员和他的政治狮（174）皮之间的同样的矛盾。犹太人问题最后归结成的这种世俗冲突，政治国家对自己的前提无论这些前提是像私有

27、财产等等这样的物质要素，还是像教育、宗教这样的精神因素的关系，普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在反对这些世俗对立在宗教上的表现而进行论战的时候，听任它们继续存在。“正是市民社会的基础，即保证市民社会的持续存在和保障市民社会的必然性的那种需要，使它的持续存在经常受到威胁，保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常更迭中的贫穷和富有、困顿和繁荣的混合物，总之产生更迭。”（犹太人问题第8页）请把这一段同根据黑格尔法哲学的基本要点拟作的市民社会整个这一章（第89页）对照一下吧。鲍威尔承认同政治国家对立的市民社会是必然的，因为他承认政治国家是必然的。政治解放当然是一大进步

28、；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神，因为在国家中，人虽然只是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内，是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。例如，宗教在北美的不断分裂，使宗教在（175）表

29、面上具有纯粹个人事务的形式。它被推到许多私人利益中去，并且被驱逐出作为共同体的共同体。但是，我们不要对政治解放的限度产生错觉。人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，而是它的完成；因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种笃诚。人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种分解不是针对公民身份而制造的谎言，不是对政治解放的回避，这种分解是政治解放本身，是使自己从宗教解放出来的政治方式。当然，在政治国家作为政治国家通过暴力从市民社会内部产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除

30、宗教的。但是，这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。当政治生活感到特别自信的时候，它试图压倒自己的前提市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点，因此，正像战争以和平告终一样，政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切要素的恢复而告终。的确，那种把基督教当作自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家。那种仍旧持神

31、学家观点、仍旧正式声明自己信奉基督教、仍旧不敢宣布自己成为国家的国家，在其作为国家这一现实性中，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的过分的表现。所谓基督教国家只不过是非国家，因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教，而只是基（176）督教的人的背景。所谓基督教国家，是基督教对国家的否定，但决不是基督教的政治实现。仍然以宗教形式信奉基督教的国家，还不是以国家形式信奉基督教，因为它仍然从宗教的角度对待宗教，就是说，它不是宗教的人的基础的真正实现，因为它还诉诸非现实性，诉诸这种人的实质的虚构形象。所谓基督教国家，就是不完善的国家，而且基督教就是它的不完善性的

32、补充和神圣化。因此，宗教对基督教国家来说必然成为手段，基督教国家是伪善的国家。无论是完成了的国家由于国家的一般本质所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提，还是未完成的国家由于自己作为有缺陷的国家的特殊存在所固有的缺陷而声称宗教是自己的基础，二者之间是有很大差别的。在后一种情况下，宗教成了不完善的政治。在前一种情况下，甚至完成了的政治所具有的不完善性也在宗教中显露出来。所谓基督教国家需要基督教，是为了充实自己而成为国家。民主制国家，真正的国家则不需要宗教从政治上充实自己。确切地说，它可以撇开宗教，因为它已经用世俗方式实现了宗教的人的基础。而所谓基督教国家则相反，既从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度

33、对待政治。当它把国家形式降为外观时，也就同样把宗教降为外观。为了阐明这一对立，我们来看一下鲍威尔根据对基督教日耳曼国家的观察所得出的有关基督教国家的构思。鲍威尔说：“近来有些人为了证明基督教国家的不可能性或非存在，常常论证福音书的一些箴言，这些箴言，当前的国家不仅不遵循，而且也不可能（177）遵循，如果国家不想使自己作为国家完全解体的话。”“但是，问题的解决并不那么容易。那么，福音书的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服从启示的权威、背弃国家、废除世俗关系。这一切也正是基督教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神，即使它不用福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只

34、是因为它用种种国家形式来表现这种精神，就是说，它所用的这些形式虽然来自这个世界的国家制度，但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观。基督教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的。”（第55页）鲍威尔接着阐明，基督教国家的人民只是一种非人民，他们已经不再有自己的意志，他们的真实存在体现于他们所隶属的首脑，但首脑按其本源及本性来说是与他们相异的，就是说，他是上帝所赐，他降临于人民面前并没有得到他们本身的帮助；这样的人民的法律并不是他们的创作，而是实际的启示；他们的元首需要在自己和本来意义上的人民即群众之间的享有特权的中介人；这些群众本身分成许多偶然形成并确定的特殊集团，这

35、些特殊集团是按各自利益、特殊爱好和偏见区分开的，并且获准享有彼此不相往来的特权，等等（第56页）。但是，鲍威尔自己却说：“如果政治只应当成为宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷锅洗碗的事看作宗教事务，这种事就不再可能是家务事一样。”（第108页）但是，要知道，在基督教日耳曼国家，宗教是“家务事”，就像“家务事”是宗教一样。在基督教日耳曼国家，宗教的统治就是统治的宗教。把“福音书的精神”和“福音书的词语”分割开来，是不信宗教的行为。国家迫使福音书使用政治词语，即与圣灵的词语不同的词语，是亵渎行为，即使从人的眼光来看不是这样，但从它自己的宗教眼光（178）来看就是这样。应该用圣经的字句来反驳把

36、基督教奉为自己的最高规范，把圣经奉为自己的宪章的国家，因为圣经的每个字都是神圣的。这个国家，像它所依靠的人这类废物一样，陷入了痛苦的、从宗教意识的观点来看是不可克服的矛盾：有人要它注意福音书中的一些箴言，这些箴言，国家“不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己作为国家完全解体的话”。那么，国家究竟为什么不想使自己完全解体呢？对这个问题，它本身既不能给自己也不能给别人作出答复。由于自己固有的意识，正式的基督教国家是个不可实现的应有；这个国家知道只有通过对自身扯谎来肯定自己存在的现实性。因此，它对自身来说，始终是一个可疑的对象，一个不可靠的、有问题的对象。可见批判做得完全正确，它迫使以圣经为

37、依据的国家陷于神志不清，连国家自己也不再知道自己是幻想还是实在，国家的世俗目的宗教是这些目的的掩盖物的卑鄙性，也同它的宗教意识对这种意识来说，宗教是世界的目的的真诚性发生了无法解决的冲突。这个国家只有成为天主教会的警士，才能摆脱自己的内在痛苦。面对着这种主张世俗权力机关是自己的仆从的教会，国家是无能为力的，声称自己是宗教精神的支配者的世俗权力机关也是无能为力的。在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化，但不是人。惟一起作用的人，即国王，是同别人特别不一样的存在物，而且还是笃信宗教的存在物，同天国、同上帝直接联系着的存在物。这里占统治的关系还是信仰的关系。可见，宗教精神并没有真正世俗化。但是，宗

38、教精神也不可能真正世俗化，因为宗教精神本身除了是人的精神某一发展阶段的非世俗形式还能是什么呢？只有当人的（179）精神的这一发展阶段宗教精神是这一阶段的宗教表现以其世俗形式出现并确立的时候，宗教精神才能实现。在民主制国家就出现这种情形。这种国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式。政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分

39、离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物。基督教的幻想、幻梦和基本要求，即人的主权不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则。在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义，这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世

40、情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活。在这里，基督教实际表现出自己包罗一切宗教的作用，因为它以基督教形式把纷繁至极的世界观汇总排列，何况它根本不向别人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求（参看前面引证的180波蒙的著作）。宗教意识沉浸在大量的宗教对立和宗教多样性之中。可见，摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。基督教国家的完成，就是国家表明自己是国家，并且不理会自己成员信奉的宗教。国家从宗教中解放出来并不是现实的人从宗

41、教中解放出来。因此，我们不像鲍威尔那样对犹太人说，你们不从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反，我们对他们说，因为你们不用完全、毫无异议地放弃犹太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你们犹太人本身还没作为人得到解放便想在政治上得到解放，那么这种不彻底性和矛盾就不仅仅在于你们，而且在于政治解放的本质和范畴。如果你们局限于这个范畴，那么你们也具有普遍的局限性。国家，虽然是国家，如果要对犹太人采取基督教的立场，它就要宣讲福音，同样，犹太人，虽然是犹太人，如果要求公民的权利，那就得关心政治。但是，如果人，尽管是犹太人，能够在政治上得到解放，能够得到公民权，那么他

42、是否能够要求并得到所谓人权呢？鲍威尔否认这一点。“问题在于：犹太人本身，就是说，自己承认由于自己的真正本质而不得不永远同他人分开生活的犹太人，他是否能够获得普遍人权，并给他人以这种权（181）利呢？”“对基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的。因此，人权不是自然界的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。”“那么犹太人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那么使他成为犹太

43、人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。他通过这种分隔说明：使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它。”“同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。”（布鲍威尔犹太人问题第19、20页）依照鲍威尔的见解，人要获得一般人权，就必须牺牲“信仰的特权”。我们现在就来看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式，即它们的发现者北美人和法国人所享有的人权形式吧！这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于

44、公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。另一部分人权，即与droits du citoyen公民权不同的droits de lhomme人权，有待研究。信仰自由就属于这些权利之列，即履行任何一种礼拜的权利。信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被明确承认为人权（182）之一自由的结果。1791年人权和公民权宣言第10条：“任何人都不应该因为自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥。”1791年宪法第I编保证“每个人履行自己信守的宗教礼拜的自由”是人权。1793年人权宣言第7条把“履行礼拜的自由”列为人权。是的，关于公开表示自己的

45、思想和见解的权利、集会权利和履行礼拜的权利，甚至这样写道：“宣布这些权利的必要性，是以专制政体的存在或以对它的近期记忆为前提的。”对照1795年宪法第XIV编第354条。宾夕法尼亚宪法第9条第3款：“人人生来都有受自己信仰的驱使而敬仰上帝这种不可剥夺的权利，根据法律，任何人都不可能被迫违背自己的意愿去信奉、组织或维护任何一种宗教或任何一种宗教仪式。任何人的权力在任何情况下都不得干涉信仰问题或支配灵魂的力量。”新罕布尔宪法第5、6条：“自然权利中的有些权利，按其性质来说是不能让渡的，因为它们无可替代。信仰的权利就是这样。”（波蒙，前引书第213、214页）在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容

46、的含义。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权。Droits de lhomme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权。与citoyen公民不同的这个homme人究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称作“人”，只称作“人”，为什么他的权利称作人权呢？我们用什么来解释这个事实呢？只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。首先，我们表明这样一个事实，所谓的人权，不同于droits du citoyen的Droits de lhomme，无非是市民社会的成员的权利，

47、就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分（183）分离开来的人的权利。请看最激进的宪法，1793年的宪法的说法：人权和公民权宣言第1条：“这些权利，等等自然的和不可剥夺的权利是：平等、自由、安全、财产。”自由是什么呢？第6条：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，或者按照1791年人权宣言：“自由是做任何不损害他人的事情的权利。”这就是说，自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。依据鲍威尔的见解，犹太人为什么不能获得人权呢？“只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。”但是，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。私有财产这一人权是什么呢？第16条（1793年宪法）：“财产权是每个公民任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实的权利。”这就是说，私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自