七十空性论今诠.doc

《七十空性论今诠.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《七十空性论今诠.doc（111页珍藏版）》请在得力文库 - 分享文档赚钱的网站上搜索。

1、【精品文档】如有侵权，请联系网站删除，仅供学习与交流七十空性论今诠.精品文档.道是一物即不中七十空性论今诠赵跃辰 著目录缘 起3引 文3导 读31. 逻辑与因明32. 证明与证伪33.实证与表述34.自相、自体与自性35.引理：法界无有绝对独立的局部36. 共 许37. 中观与唯识的不同基础38. 元素特性与集合特性39. 还原论与整体论方法310. 缘起四支311. 观待与割裂312. 名言的基础名字与“名色支”313. 截断与无明314. 相似相续与连续315.习惯认识与功能主义316.愚昧、理性与智慧3诠 释3第一章 标宗立义3本颂一：生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。3本

2、颂二：无我非无我，非故无可说。一切所说法，性空如涅槃。3本颂三： 一切法自性，于诸因缘中，若总若各别，无故说为空3第二章 即法破相3本颂四： 有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。3本颂五： 已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生末生故。3本颂六：有果具果因，无果等非因，非有无相违，三世亦非理。3第三章缘起无性3本颂七： 无一则无多，无多亦无一，以是一切法，缘起故无相。3本颂八： 缘起十二支，有苦即不生，于一心多心，是皆不应理。3本颂九： 非常非无常，亦非我无我，净不净苦乐，是故无颠倒。3本颂十： 从倒生无明，倒无则不有，以无无明故，行无余亦无。3本颂十一： 离行无无明，离无明无行

3、，彼二互为因，是故无自性。3本颂十二： 自若无自性，云何能生他，以缘无性故，不能生于他。3本颂十三： 父子不相即，彼二亦非离，亦复非同时；有支亦如是。3本颂十四：梦境生苦乐，彼境亦非有，如是缘起法，所依缘亦无。3本颂十五： 若诸法无性，应无胜劣等，及种种差别，亦无从因生。3本颂十六： 有性不依他，不依云何有？不成无自性，性应不可灭。3本颂十七： 自他性及灭，无中云何有，故自性他性，性无性皆倒。3第四章 特究生灭3本颂十八： （问难）若诸法皆空，应无生无灭，以于性空中，何灭复何生。3本颂十九： 生灭非同时，无灭则无生，应常有生灭，无生则无灭。3本颂二十： 无生时无灭。不从自他生，是故生非有，无生

4、则无灭。3本颂二十一： 有生性应常，无者定成断，有生堕二失，是故不应许。3本颂二十二： （问）相续故无过，法与因已灭。（答）此如前不成，复有断灭过。3本颂二十三： （问）佛说涅槃道，见生灭非空。（答）此二互违故，所见为颠倒。3本颂二十四： （问）若无有生灭，何灭名涅槃。（答）自性无生灭，此岂非涅槃。3本颂二十五： 若灭应成断，异此则成常，涅槃非有无，故无生与灭。3本颂二十六： 若灭常住者，应离法有灭，离法此非有，离无法亦无。3本颂二十七： 能相与所相，相待非自成，亦非辗转成，未成不能成。3本颂二十八： 因果受受者，能见所见等，一切法准此，皆当如是说。3本颂二十九： 不住相待故，乱故无体故，无性

5、故三时，非有唯分别。3第五章 即相破法3本颂三十： 由无生住灭，三种有为相，是故为无为，一切皆非有。3本颂三十一： 灭未灭不灭，已住则不住，未住亦不住，生未生不生。3本颂三十二： 有为与无为，非多亦非一，非有无二俱，此摄一切相。3第六章 业、果、作、受3本颂三十三： （问）世尊说业住，复说业及果，有情受自业，诸业不失亡。3本颂三十四： （答）已说无自性，故业无生灭，由我执造业，执从分别起。3本颂三十五： 业若有自性，所感身应常，应无苦异熟，故业应成我。3本颂三十六： 业缘生非有，非缘亦无有，诸行如幻事，阳焰寻香城。3本颂三十七： 业以惑为因，行体为惑业，身以业为因，此三皆性空。3本颂三十八：

6、无业无作者，无二故无果，无果无受者，是故皆远离。3本颂三十九： 若善知业空，见真不造业，若无所造业，业所生非有。3本颂四十： 如佛薄伽梵，神通示化身，其所现化身，复现余变化。3本颂四十一： 佛所化且空，何况化所化，一切唯分别，彼二可名有。3本颂四十二： 作者如化身，业同化所化，一切自性空，唯以分别有。3本颂四十三： 若业有自性，无涅槃作者，无则业所感，爱非爱果无。3本颂四十四： 说有或说无，或说亦有无，诸佛密意说，此难可通达。3第七章 根、境、识等3本颂四十五： 色从大种生，则从非真生，非从自性生，彼无非他生。3本颂四十六： 一中非有四，四中亦无一，依无四大种，其色云何有。3本颂四十七： 最不

7、可取故，由因因亦无，从因缘生故，有无因非理。3本颂四十八： 若谓能取色，则应取自体，缘生心无故，云何能取色。3本颂四十九： 若刹那生心，不取刹那色，云何能通达，过去未来色。3本颂五十： 显色与形色，异性终非有，不应取彼异，许同是色故。3本颂五十一： 眼识非在眼，非色非中间，彼依眼及色，遍计即颠倒。3本颂五十二： 若眼不自见，云何能见色，故眼色无我，余处亦同尔。3本颂五十三： 眼由自性空，复由他性空。色亦如是空。余处空亦尔。3本颂五十四： 若触俱一起，则余者皆空，空不依不空，不空不依空。3本颂五十五： 三非有自性，不住无和合，则无彼性触，是故受亦无。3本颂五十六： 依止内外处，而有心识生，是故识

8、非有，如幻如焰空。3本颂五十七： 由依所识生，是故识非有，识所识无故，亦无有识者。3第八章 流转还灭3本颂五十八： 一切无常者，非常无有常，常无常依性，其性岂能有。3本颂五十九： 爱非爱颠倒，缘生贪嗔痴，是故贪嗔痴，非由自性有。3本颂六十： 于彼起贪欲，嗔恚或愚痴，皆由分别生，分别非实有。3本颂六十一： 所分别无故，岂有能分别，以是缘生故，能所别皆空。3本颂六十二： 四倒生无明，见真则非有：此无故行无，余支亦如是。3本颂六十三： 依彼有此生，彼无此不有，有性及无性，为无为涅槃。3本颂六十四： 诸法因缘生，分别为真实，佛说即无明，发生十二支。3本颂六十五： 见真知法空，则不生无明，此即无明灭，故

9、灭十二支。3本颂六十六： 行如寻香城、幻事及阳焰、水泡与水沫、梦境旋火轮。3第九章 真、俗、空、有3本颂六十七： 无少自性法，亦非无有法，以从因缘起，法无法皆空。3本颂六十八： 以此一切法，皆是自性空，故佛说诸法，皆从因缘起。3本颂六十九： 胜义唯如是，然佛薄伽梵，依世间名言，施设一切法。3本颂七十： 不坏世间法，真实无可说，不解佛所说，而怖无分别。3第十章 结义劝学3本颂七十一： 依彼有此生，世间不可坏，缘起即无性，宁有理唯尔。3本颂七十二： 正信求真实，于此无依法，以正理随求，离有无寂灭。3本颂七十三： 了知此缘起，遮遣恶见网，断除贪嗔痴，趋无染涅槃。3结束语3附例3二谛之一：俗义谛3二谛

10、之二：胜义谛3二谛之三：不同表述下的侧重3龙树归缪策略的今昔3缘 起本书始自几位佛友自发的读经活动，参与者散居世界各地，借助现代网络方便得以一起学习经论，私下戏称“哈佛帮”。初读圆觉经，继之维摩诘经。读至七十空性论，俱觉曲折拗口，思路滞涩。其中既有古今语文变迁之隔膜，亦有成论之时作者所处古印度文化背景、思维方式、论证方法等与今日的显著差别。龙树菩萨七十空性论为中观基石之一，文内七十三颂偈，处处破斥常断二边，诠释无自性无自体无自相，亦即缘起性空之中观正见。对于现代人，可以发现这些论述，仍然直指人类思想最深处的认识误区，并探讨了产生误见的根源。同时还会意识到，龙树菩萨看待世界的视角、认识方法，甚至

11、认识体系上跟大家习惯的有着根本的区别。体会并认识到这样的不同，学会用龙树的方式去看待世界认识世界，会给个人的内心世界、个人跟社会关系、个人跟环境关系，乃至整个生命旅程带来根本性的改变。论中处处珠玑，推论破斥错见之方式方法也多为精妙善巧。然世易时移，随千百年来人类文明的演进，人类在自然科学方面，逻辑等认识论方面、均有相当大的发展。若干在当时已属穷极精妙的推理、表述，在今日看来可以有更严谨而精确的方式；而有些引以为证的事例不合当前公认的现代科学常识，则完全可找到其他现代公认的事例重为佐证。例如涉及集合问题时，古人对“任一”与“全体”的关系认识不足。古人认为，如果能对集合里任一元素进行某操作，则对全

12、体元素也都能进行该操作。但集合论指出，在某些无穷集合条件下，对全体元素进行该操作未必能够完成。再如，古人对事物的认识是一件一件分立进行的，对“连续性”没有足够认识，不得不用“相似相续”来表达，造成很多理解困难。在涉及无界、无限问题时，人类局限于认识能力，不得不先行截断为有限问题，并从有限有界问题入手。但古人对截断一事不具备适当的认识方式，只能权置一旁以“无明”两字带过，从而产生许多与之相关的困惑，如“无始”、“本有种子”、“无始时来”、“无始幻无明”。这些困惑延续至今，而实际上这些困难在今天的认识论下大多可以消除。对上述这些问题，讨论中均有所涉及。科学发展到现在，人类对自然现象的了解、人类的认

13、识能力与认识方法，尤其是系统化分析能力，较之千五百年前已经有了极大的提高。虽然远不及诸佛菩萨的无边智慧，现代科学与现代认识论中的若干成果对于学习与正确了解佛法，破除边见错见却颇有助益。避而不用无异舍近求远，枉遭迂曲；若欲正用，却是前人未开之业，艰难可知。然而，不经尝试则永无开端，因以此书为引玉之砖，或能对现代教育体系下以基本科学认识论构架自身认识体系的读者提供些微帮助。“哈佛帮”于七十空性论讨论中，引现代认识论进展为辅助，将推理论证过程，逐一梳理，将若干反复迂回的古代辨析，代之以现代更通用更为严密的逻辑推理，破斥边见谬误，既可以使龙树菩萨对缘起无性的结论在当前知识结构下继续得以确立，继续发挥其

14、不朽的理性光辉；又可以在现代语境下使文本更为亲切易读。因此特将讨论内容披删成文，是为当今环境下对七十空性论诠释的尝试。末了，需要明确说明，集成此书之目的绝非厚今薄古，与龙树当年之推理方式比较高下。实际上佛法如药，应症为贵。比如某种补药，对于今日人群会增加心血管疾病的可能性，而对千年前营养不足的人群则全无此类副作用，则此药在当时当地，“贵”之一字当之无愧，而今时此地则须加减调整才更合用。龙树之推理也是如此，当时当地正应时症，是极珍贵，而在现代，龙树著作中之核心仍旧是对症之药，但作为说明问题的推理部分，对以现代科学教育为背景的人群来说，有所加减调整可能更为适合。随着社会发展科学进展教育普及，这个人

15、群正在日益扩大。特别中国现代，近几十年来的变化已经超过过去几千年的总和，现代教育背景的人群正以指数方式膨胀，寻求对现代人群更合理有效的推理表述对于弘扬解脱道日渐重要。这已经是一个不可回避而有待解决的问题。引 文敬礼文殊师利菩萨敬礼龙树菩萨龙树菩萨是佛教中著名理论大师和实践者，八宗共尊之祖，中观创始人，一生论著无数。中观派著名的“八不”不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去即为龙树菩萨依佛说般若经拈出。一说七十空性论为中论的余论，是对中论第七品的展开。实际上七十空性论所涉内容相当广泛，对中论所涉内容的大半都有所涉及，似乎并非仅仅展开其第七品。中论不仅仅破斥常见，对断灭见也有相当篇幅的破斥；而七十

16、空性论主要是破斥常见，对断灭见的破斥在篇幅上相对较少。龙树菩萨在中论、七十空性论等著作中以极其锋利而准确的智慧，在诸多大家习以为常、误以为正确的认识中剖析出致命的错误，给予彻底否定，并以当时大众认识水平能接受的方式表述出来。但对比古今不难看到，古人不仅在科学事实的了解上较今人为少，在认识方法和分析方法上也与今人有系统性差异。七十空性论中某些推理方式适合说服当时古人，却不为现代认识系统所接受，这点已构成今人理解龙树著作之困难。对世间万事万物的信任或否定，其最基本抉择说到底是基于自身，而非来自神仙上帝。对自己多有实证的事，如吃饱饭便不饿，无人生疑。此亦佛法强调实证之原因。其次，凡经自己严格推理论证

17、之事，比如三五一十五，因理解充分也无人疑其不确。再若勾股定理之类，凡自己学过证明过的，自然无可怀疑。但若自己未曾证明过，他人证明亦未读懂，则成人云亦云，定理虽然不错，自己却非真懂。至于艰涩如哥德尔不完备性定理之类，懂其证明之人甚少，一般人虽相信科学家数学家们的证明没错，却不能把握其完整意义，疑根犹存。故而，即使是真理，如果未能自己亲证也未能通达清晰准确的推理，则势难把握其完整意义，无法做到充分理解，也难全然无疑。而直截明确易被理解和接受的推理方式，无疑能为学人建立真实信心提供较坚实的基础。本书依现代通用的认识方式与逻辑规范，对七十空性论中诸颂重加解释，而结论未变。能依照龙树原文而通达其义者，自

18、然直读原文即可；而对习惯现代认识体系的读者，希望本书能对理解龙树深义，提供更多的方便与途径，以便读者更方便地体会龙树无自性论断的真实无谬。讨论是以法尊法师所译注的七十空性论科摄为主要参考，亦及其他版本。以下凡灰色框内文字，为法尊法师译注本原文，未经更动，依诸颂所述内容分段。框外则为读论、讨论所成之文。导 读本书对七十空性论的讨论与诠释所使用的方法中，有相当大的比重是传统佛教经论解说中未曾使用的表述形式和知识。这些涉及物理、数学、集合论、逻辑、方法论等不同领域的内容，因读者知识结构各不相同，参差不齐，或许部分读者未全熟悉，为方便对颂文的讨论，将这些内容中比较重要、可能会影响阅读的部分，分为几个题

19、目，集中在导读部分予以说明，以避免这些内容随颂文解说而产生的零乱与重复。这些内容深浅不一，熟悉该领域的读者可以径行跳过。1. 逻辑与因明推理是思辨的重要组成部分，一般是指从某些条件出发，经思维校验，最终判定结论的过程，此过程可以非常复杂。逻辑学诞生于西方，经两千多年发展逐渐完善，成为现代认识论中基本推理要素之一，为现代读者所熟悉。西方推理的传统做法是，首先将推理过程分解为一步步最简推断形式的组合；继而用逻辑对每一步最简单形式的推断，校验其正误；最后统观全局保证整个推理过程没有错误。为此逻辑提供了一系列对最简推断形式的正误判定方法，例如正、逆、否以及逆否命题间关系，三段论推断格式等等。另一方面在

20、东方，特别是印度，发展了类似而不同的推理体系：因明。而佛教，特别是唯识学与晚期的中观学，大量地使用因明的推理形式作为判断正误的辅助手段。因明的基本结构是宗、因、喻三项。其中喻是具体案例，逻辑中不作为正式成分；宗，相当于逻辑中的结论。所以因明里推理的最主要的部分在“因”，故称“因明”。因与宗，对应于逻辑学的推理部分。同是用来处理从条件到结论的推理过程，逻辑与因明有很多相似处，首先都涉及先决条件。所谓先决条件是指，这些条件对推理部分来说被认为是不经检验先验正确的。尽管先决条件实际上的正确与否会从根本上影响结论的正确性，但判断这些条件的正确与否并不是推理部分的任务。就逻辑学来说，先决条件是明确给出的

21、，以典型的三段论式为例，大前提与小前提是先决条件，而判断大小前提的正确与否，不是三段论式本身的任务。在正确的三段论推论过程完成后，如果结论明显错误，则可以回头对前提质疑。就因明来说，没有明确地标明使用了哪些先决条件，但因明推论是从共许出发，这些共许作为事实上的先决条件，其正确与否，也不是因明推理本身的任务。同样，如果推理无误，而结论明显错误，问题往往是隐藏在先验的共许上。显然，在先决条件的正确可靠方面，因明与逻辑是对等的。就推理本身来看，因明与逻辑也有非常多的相似之处。一个逻辑推理过程可以经过简单包装，转化成因、宗的形式，再添加一个实例，则可以因宗喻三项构成完整的因明形式。而多数因明推理，也可

22、以经过稍微复杂点的转换，写成逻辑的形式。但因明与逻辑在其推理发展演化里有一处初看不太明显，实际却相当深刻的不同。在依先决条件判定结论的过程中，逻辑学有一个近乎苛刻的条件，即要求此结论绝无反例，也就是说，只要能找到一个符合前提却违背结论的例子，这样的逻辑推断就不能成立。符合上述要求的推断在逻辑上才是“正确”的，反之就是逻辑错误，即，不能保证结论正确。故而，逻辑对其推断过程给出了相对明确的，甚至可以机械化判定正误的标准。以三段论为例，在大小前提无误的先决条件下，在二百多种可能的三段论推断格式中，逻辑明确指出哪些格式可以保证结论正确，而其它格式不保证结论正确，这就将每步推断过程里的错误完全排除。但因

23、明学的推理中，虽然在绝大部分情况下也符合逻辑正确的要求，但因为缺乏同样明确而严格的检错机制，即使共许条件是正确的，还是会发生推理本身出错误的情况。历史上，因明辩论中判定对错的主要形式是，辩论一方自己认负或者评判者判某方负。在大多数情况下这样的评判给出了正确结论，但也确实留下过错误。缘起法的原则之一是，任何事物都是由因缘条件和合而显现，故没有绝对。把这一原则用在推理方法上则可知，世界上不存在绝对、无条件正确、一切范围通用的推理方法。逻辑学在西方的发展过程里比较明确地划分了其成立与不成立、可用及不可用的范围，这是逻辑的优点。现代人如果要使用因明的形式，简易的办法就是使用逻辑推理，然后包装成因宗喻的

24、形式。这样在知识背景、使用方便和避免错误三方面都更简洁明确而易用。2. 证明与证伪在实际推理判定真伪的过程中，条件跟结论的因果关系往往不是一目了然的。故而，人们把判定过程分解成很多小步骤完成，即通过初始的先决条件判定某相关结论，复依此结论为先决条件判定另一结论，反复这样的步骤直至判定预设结论，这样一个过程称为证明。也就是说，一个证明是通过建立一系列相关结论的路径，以便判断从初始条件到最终结论成立的过程。简化点说，一个证明就是证明了初始条件是结论成立的充分条件。如果该路径中任一步骤的的推理发生错误，则整个证明不能成立，或者说，不能保证结论成立，由此可见在证明过程中保证每一步推理无误是何等重要。然

25、而，有错的推理并未排除通过其他证明路径证明结论的可能性，更非就此证明了结论一定不成立。换句话说，如果证明过程推理有错，并不是对结论证伪。例如，从“天要下雨”推出“人要吃饭”，这在推理上极端荒谬，但结论“人要吃饭”却并非错误。而证明结论不成立，或者说证伪，则需要提供结论不成立的充分条件，或者等价地，证明结论的某个必要条件不能成立。很多读者会觉得七十空性论原文中若干地方的推理并不符合现代逻辑的要求。由上可知，这并不说明结论一定不成立。实际上七十空性论中的结论异常精确，几乎全无错谬。但这些从现代角度看来古老而不严密的推理明显加重了现代学人理解的困难，诱发对结论的怀疑。因此，我们在下文本颂解释部分中，

26、另给出符合现代认识方式、不违背逻辑的推理，而结论仍然如龙树原义不变。期望能有助于消除这些困难和困扰，使基础更为坚牢。一个伴生的疑问是：为什么龙树会在给出诸多精确结论的同时，却在推理过程中留下如此多的问题？从现代科学研究积累的经验来看，大量的逻辑错误几乎一定导致结论错误，为什么龙树菩萨的论证会如此反常？3.实证与表述与通过分析推理得到结论的一般格式不同，龙树的结论并非来自推理，而是来自在佛法上的实证。龙树的著作只不过是他用通俗语言对自身证量进行的一种表述。也就是说，七十空性论是先有结论后建立表述的。特别是，为了讲解给当时当地的人群并使之接受，其表述必须使用当时当地的语言，其推理精密程度必须被限制

27、在公众认识能力所能接受的范围之内，否则其论述就会当场失效，全无作用。显然，千年前印度社会的文化、科学水准与公众认识能力远远落后于现代，被当时水准所局限的表述如果用现代认识方式来检点，其推理部分存在些问题几乎是种必然。来自实证的结论无谬这在千年后仍然不变。但要适合当代，让现代人易于理解并接受这些结论，千年前的推理方式需要改变，因为现代社会的认识能力、认识方式已经与千年前大不相同。那么，什么是佛法中的变与不变？佛法的核心是基于无我正见的离苦，解脱，解脱众生和无尽利益众生。核心不可以变，背离了核心就不再是佛法。可变甚至必须随时随地有所改变的，是引导大众趋入核心的方便。对方便采取僵化而绝对不可改变的态

28、度，反而不能利益更多人。一个极其明显的例子是，如果佛教经论不经翻译改变成中文，则中国读梵文、巴利文佛典的能有几位？如何保持佛陀教法核心精髓不变，而在流通传播上与时俱进适应社会变化，是长期而艰巨的任务。4.自相、自体与自性依中观宗，任何一法一事物，若自身具备完全不依赖于外缘的特性，称为自性。此处自性一词之含义与汉地另一类惯用含义如六祖坛经云“何期自性能生万法”完全不同，与唯识宗“依它起”、“遍计执”、“圆成实”三自性之含义也完全不同。若这个特性是可以不依赖外缘而显现，则称为自相。若抽象为不依赖外缘的存在，则称为自体。自体、自相与自性实际上是同义词，经简单推理可以相互导出，其意义相似，表达侧重则稍

29、有差异。如上自相、自体与自性的表述，并不能构成严格定义，只是在一般思维下的意义，仔细推敲则有很多漏洞。中观在发展过程中，渐渐减少了对自相、自体两词的使用，而发展出了对自性比较完整的表达：若某法（事物）能不依赖外缘而显现，则称某法有自性。这样的自性，如后分析可知，是无论如何也没法成立的。看上去，自性似乎是中观论师们自己设立出来的批评对象，中观师们花费了大量时间对此自设之敌进行批判。但仔细分析“自性”一词的指向，它确实反映了人类的本能认识方式里所包含的大量非理性成分。故而，借助对自性的否定，可以清理并校正大量的、当事人未必自我了知的隐含错误。唯识宗使用自性一词时，其含义与中观完全不同，为避免枝蔓，

30、此处不再加专门介绍。但需明确，唯识所说的自性并非中观所破斥的对象，若干学人的疑问源自误以为中观唯识中自性一词含义相同，或者因某些后来学人对唯识宗自性一词的诠释有误。5.引理：法界无有绝对独立的局部讨论无自性、无自体、无自相问题，先建立一引理可以大大简化推理：法界任何局部（部分）都不能完全切断与其外部的因缘联系。简说即“法界无有绝对独立的局部”。证明很简单：因为观察与作用是因缘联系的形式之一，假若此局部与其外境因缘联系完全切断，则1，对局部外而言，此局部不可观察、无作用，根本谈不到存在。亦即，这样的局部是根本没有意义的。2，对局部内而言，局部外是不可观察无作用的，故局部外不存在。无有外，则此局部

31、不能是局部。注意，这里法界一词只是为了说话的方便，不得已而使用。所谓部分/局部意为“不尽其余”， 并不隐含“全局”或者“总体”之类概念，与“全局”无关，但与人的分别设施关系密切，详见下文“观待与割裂”一节。此引理无论在意义还是证明上都非常简单直接，中观论述中非常多问题的思辨推理都可以经由此引理得以极大简明化。下文对本颂的解说中会多次引用此引理。6. 共 许凡属语言交流，双方需有某些共同认可的语言基础，否则双方没有交流的渠道。通常来说，交流双方有共许部分，也必有意见不同部分，所谓交流正是在双方确立共同许可部分的基础上，表述并交换不同意见。相对清晰地划分这两部分，是交流顺利的必要前提，如果双方将未

32、曾共许之名言误作共许使用，必导致鸡同鸭讲，误解连连。故共许对交流而言，是一种必要的基础与规则。但共许并不代表真理与原则，双方共许出错的事情经常发生，即使是社会大众的共许，即所谓名言共许，因时代局限也经常隐含某些错误。7. 中观与唯识的不同基础中观教授次第是从初学的普通人开始，并未对初学中观的人提出明显的预习要求。这样的设计是为了有教无类，利益广大人群。既然从零开始，就不得不使用大众语言已有的通用概念，这就是所谓大众“名言共许”。否则词义与大众习惯不一致，可能造成极大误解。中观宗对名言共许相当强调，以便给教法的解说提供一个相对坚实的语言平台，原则上，后来出现的所有名相，都是从大众通用的共许名言通

33、过逐步定义、推论而建立的。唯识的建立则与中观不同。唯识创建之初面对的是修习禅定的瑜伽行者，而禅定是非常个人的体验，就其个人化而言禅定类同于梦，人人都可做梦，但两人不能做同一个梦。禅定也是如此。所以，在瑜伽行者中讨论禅定里的问题时，大众通用的名言共许并不特别重要。虽然唯识宗的表述里不会特意去违背大众名言共许，但原则上，禅定不可能是大众的共有经验，故唯识宗、法相宗里很多名相，不可能单纯依靠大众共许的名言而建立，所以脱离禅定单靠文字语言去通达唯识是不可能完成的任务。七十空性论属中观经论，为方便计，本书遵从传统，尽量从大众共许的名言基础对涉及的名相给予解释。值得注意的是，大众名言共许虽然是开始交流的必

34、须，其本身并不是个坚固牢靠的基石，更不意味着正确与真理。很明显，不同人群的起始共许可以差别很大。而开始时引用的许多共许概念，往往会在讨论的进程中被否定。所以，“不违背大众名言共许”仅仅是一个权宜使用的方便规则，而不是真理本身。8. 元素特性与集合特性本颂三云：“一切法自性，于诸因缘中，若总若各别，无故说为空。”这是说，构成某法的诸多因缘中，一一均无自性，而其总体，亦即某法本身，也无自性。颂文本身含义正确无误，不过仅是陈述而非证明。但后人将此颂理解为，一一枝分因缘无自性，证明了所构成的总体某法也无有自性。所用的证明格式是：若集合中每一元素都不具备某特性，则集合也不具备这一特性。这是对局部与整体关

35、系的认识问题。推理过程所用的逻辑是：设一集合由若干元素组成，若每一元素都具备特性A，则一般来说，集合也具备特性A。这个命题要成立，需有个隐含的前提条件：特性A必须是肯定性描述。而对否定性描述，则未必成立：若每一元素都不具备特性A，集合仍然可以具有特性A。就是说，上面命题的否命题并不成立。也就是说，后人对本颂三“枝分无自性证明总体无自性”的理解不能成立。反例很多。一个比较粗糙的例子是，个人不具有“宗旨”，但由个人组成的团体可以有宗旨。比较精密的例子来自数学的点、线概念：点是没有长度的，线段由点构成，但是线段有长度。更普及的例子是计算机游戏，计算机的每个部分，从硬件到软件都不是“游戏”，但运行起来

36、可以形成游戏。可见，集合具备的特性，未必能在组成该集合的诸元素中找到。当然，按照中观，集合的“特性”也无自性不可得这点暂时搁置，与此处讨论的逻辑性无直接关联。由于否命题不成立，古籍里常见到的，通过论证每一缘起枝分无自性而证明集聚所成的某法也无自性的论证方式，在逻辑上不能成立。此即还原论方法局限性的表现之一。论证无自性的正确方向是揭示一切法对外缘的依赖，单纯向某法内部结构与枝分追寻则难以究竟。9. 还原论与整体论方法还原论的方法试图通过分割总体为诸部分，并以对各个部分加以分析的方式，寻求某些总体特性的来源。在一定范围内还原论方法获得很大成功，故此方法至今仍旧是分析问题的有效方法之一。但还原论并非

37、万能，整体特性不一定能通过还原的方式找到来源。元素特性与集合特性的关系正说明这一点：集合具备的特性，未必能在组成元素中找到。古人对这点的了解远不如现代人清楚。例如本颂五十一：“眼识非在眼，非色非中间，彼依眼及色，遍计即颠倒。”此颂以“眼识”为对象，试图以还原论的方式寻求眼识在其枝分眼根与色尘中之“存在”，显然这是寻求不到的。继而因寻求不到彻底否定眼识，则是后人过度推论，恐非龙树原意：原颂文只是“遍计即颠倒”，否定的是颠倒遍计，而非直接绝对否定眼识。整体论则与还原论相反，认为整体性质可以不考虑其内部构成而得到，甚至可以通过了解整体性质获得对其内部构成的完整了解。整体论是现代人类认识论中的一个重要

38、方面，在一定范围内也同样获得很大成功。例如东方传统里中医等学科的有效性，在很大程度表现了整体论的有效。现代科学中常用的黑箱方法，即不预设黑箱内部结构，只通过外界输入激励与黑箱的整体反应推断黑箱性质与内部结构的方法，在很多科学领域内仍旧是非常重要的手段，有些情况下甚至是唯一的手段。但认为整体能表现一切内部结构的认识方式，显然不是现代主流，现代人很少会犯这类错误。整体论和还原论各有其价值，但都不全面，而能完满地融整体论与还原论为一炉的认识方式并未诞生，目前科学哲学界对此困难的理性态度是随问题不同而各得其用。之所以如此，是人类基于观待割裂的认识方式（详见下文），不具备同时认识一切大小局部与细节的能力

39、。至于解脱者的实证，因其并非基于割裂，故并不属于此范围。一般说来，西方文化的发展中比较重视细微的精密与严格，而东方传统则更倾向圆融。不计细节的圆融常常导致颟顸，不计大局的细节精密也往往导致只见树木不见森林。10. 缘起四支自性不能成立，错误地执着自性实有而背离真实则为许多烦恼痛苦的成因。佛教传统里，有很多分析自性不能成立的讲解。“缘起四支”因其总结得精练而全面，在当今了解无自性教法时较为通用。本文讨论也以此为起点，并将其中“观待缘起”做了更详细的解说以揭示其重要性。大众习惯认为事物之存在（有）是有它的“自身”，比如桌椅各有自体，不相混扰，即所谓自体、自相、自性。但这样的认识扭曲而不准确。破除这

40、种错误，佛法里使用四种缘起方式来分析自性执着不能成立。其中前三种是分析一般人执着形成处，而第四种是实证真理者为表述问题所使用的方便。四种缘起类型简介如下：支分缘起否定集聚有（存在）此方式又称“析空观”，一直为佛教各宗派广泛使用。所谓事物是由各个部分集聚而成，此等集聚并非永恒牢固，并非决然一体，故事物没有绝对的自身。比如，桌子是由木板木棍拼装，而木板木棍又由纤维等集聚，如此等等。过度强化这种集聚关联，而将集聚所成视为某法本体（自性），乃是错误和扭曲。支分缘起并未能彻底解构自体自相自性见解，依支分分解的方式分析下去将有两种困难：其一，若该法是无穷可分的，则支分分解的过程将无有结束之时，无法达到最终

41、结论。其二，若该法的分解有支分的不可分割极限，则无法就此证明无自性。情况二的具体实例在龙树菩萨所在的时代几乎无法找到，但问题不是不存在，当初佛教内关于不可分割的“极微”概念，就引发过很大争论。而今天看来，不可分割的事例已经不少，例如在微观，轻子与夸克都无内部结构，更谈不到分割与组成；宏观例子是黑洞，光线都跑不出来的地方也无法分割，更无法知道其内部结构与组成。从总体到支分时遇到的分割无尽困难，在从支分到总体的集聚过程里以另一形式出现。古人认为，假如任一支分都不具有某种特性的话，总体也必然不具备该特性，但此结论现代逻辑并不接受。如“元素特性与集合特性”小节所述，与“点无长度而线段有长度”同理。类似

42、地，假如点没有自性的话，不能由之直接推导出线段没有自性，线段无自性需要用别的方法证明。量子力学以来，近代科学界倾向于认为物理世界不是无限可分。物质的量子化已经成熟，空间的最小分辨尺度已经呼之欲出，只有时间的量子化还没有明确的方向。无限可分问题几乎只存在于数学这样的抽象学科里。相依缘起否定独立有事物是在相对比较中才能表现自己，例如某学习小组有三位成员，代号A、B、C。则ABC其中任一，只有在相对其他二位成员的情况下才有意义。例如A，若失去B、C的对比，则代号A全无意义，故将此A认作绝对独立个体（自性）显然是错误和扭曲。相依缘起也未能彻底解构自体自相自性见。如上例中A、B、C三者，相依的缘故皆无自

43、体自相自性，这个结论没有问题。然而三者之全体，即这个学习小组，有没有自体自相自性？显然，上述论证并不能直接给出否定性结果。观待缘起否定自体有实际上，一切事物都与其外界有着割不断的联系。这些联系有的紧密而明显，有的隐晦不明，但无论如何这些联系是无法隔断割裂的。引理指出，法界中任何一个局部，都无法隔断其与外界的联系，故无法构成绝对独立的自体。以分别心将法界某一部分在观念上从法界中割裂开来，截取出来，并将其认定是独立事物。于是这一独立事物就与法界其余在观念上形成对立、对比，并依这种对立认定此事物的“独立”与“存在”。这种方式在中观系统里称为观待缘起。观待缘起的另一重大特点是与自心的分别紧密相关，不能

44、离开心的作用（详见下节）。例如黄海。将一片水域从太平洋割裂出来，起名黄海。在此观待割裂的基础上，还可以建立黄海的水温、气象等等概念。然而无论观念上如何强烈地认为黄海独立，其与外界例如与太平洋水体的联系无法隔断。这是联系紧密而明显的例子。再如杯子，内部联系紧密，而对外界的联系相对隐晦不明，似可独立于外界。然而仔细观察可知，杯子总要放在某处，不是桌面就是地板，即使发射到宇宙空间去，也在星系引力场的作用下，故仍旧无法成为绝对独立的自体，即为引理所证。适当地观待甚至割裂，可以是一种相当有效的方法，有助于认识事物（见观待与割裂小节）。但如果看不到心的观待与割裂在其中的作用，认为诸法真的独立存在而有“自体

45、”，是人们误执诸法有自性的根本处。上述支分缘起对应的集聚有、相依缘起对应的独立有，都无法离开观待缘起的妄执自体有。而妄执自体中最重要、最基础而且最坚固的，是执法界少分为自我，执其余为外境。如支分缘起中所举难以彻底的两种情况无限可分与不可分割极限，均可用观待缘起说明无自性。在后颂讨论里将继续分析无限可分的问题。对于具有不可分割极限的情况，例如黑洞或者电子，则只需借用上述引理，说明自身不可分割之法仍然与外界不可割裂，仍旧存在相互作用。在黑洞，表现为黑洞三毛定理：黑洞通过质量（引力）、电荷与角动量与外界相互作用；在电子，则是电荷与自旋。粗略地说，动量是直线运动的惯性，比如一辆车撞过来时候的惯性；而角

46、动量与自旋是旋转运动的惯性，比如陀螺旋转时不停。对于以相依缘起分析而未能彻底的，只需考察其总体，例如那个由A、B、C所构成的组，是否可以跟外界全无关系？若有关系（依引理，必有关系），则总体仍是割裂所成，则依观待缘起，其总体仍然无有自性。相依缘起和观待缘起看似类同，其差别在于相依缘起隐含了一个上一级的总体，而此隐含之总体其自性不能因相依而破除。观待缘起则不隐含总体观念。唯名有唯名有是实证者面对大众认识局限时的一种无可奈何。为了表达意思，不得不随顺大众的心理习惯将法界观待成为诸法，又随顺大众语言习惯，将此诸法依照大众概念用名言表述，即所谓名言共许。但即使使用这样的名言共许，实证者并不会因此落入割裂

47、法界为独立诸法这样的错误扭曲中去，并不会认为诸法是独立有自性的，所谓诸法，只是借个名称，用来说话而已，如经云，“能善分别诸法相，于第一义而不动”。所以，唯名有是超越二元对立的实证者们将就大众观待缘起现状而使用的方便手段。如上缘起四支，龙树菩萨在本论中均有所运用，但未分别详述，然而为了更好地理解后续诸颂的意义，需要具备对缘起四支的基本了解，故列于此。11. 观待与割裂观待缘起的重要性早为中观论师们所关注，在中观应成派对缘起的分析里，观待缘起是其中极其重要的部分。龙树菩萨在七十空性论里对观待也多次提到，使用的词汇是“相待”和“分别”。其中“相待”侧重客观性描述，而“分别”则体现了心在观待中的作用。但在现代语义上，“分别”一词对应的内心活动相对粗糙，而“观待”实际发生在内心活动的各种非常细微层面。例如，傍晚散步，突然觉得右侧下方不远处有物一动，定睛一看，是只小猫。等到看清楚小猫，当然是分别了。但初觉有物一动时明确的分别虽然还未形成，内心却早已判定此物与环境有别，所以才会有后面的定睛去看。这就是观待，而且在观待的范围里，已经算是比较粗重的了。所以本书里少用“分别”而多用“观待”。但“观待”仍然有二义性，因为佛陀、龙树等实证者可以进行观待，从而随顺世间名言共许，但他们在观待的同时并不会割裂诸法，背离实相，如经所云：“能善