走向个体拯救的生命美学 ——基于生存论视域下努斯和逻各斯的变迁-林滨.pdf

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1、2017年11月第19卷第6期东南大学学报（哲学社会科学版）Journal of Southeast University（Philosophy and Social Science） Nov. 2017Vol.19 No.6走向个体拯救的生命美学 基于生存论视域下努斯和逻各斯的变迁林滨，陈帅（中山大学马克思主义学院，广东广州510275）摘要在对现代性反思基础上产生的生命美学，其旨归指向现代社会个体生命的自我救赎。从生存论视域看，西方精神是由努斯精神和逻各斯精神所构成的一个张力系统，努斯和逻各斯之间的对立、转化、统一构成了整个西方文化的发展，也展现为西方哲学最深层次的精神结构和冲突。在古希腊

2、一直保持着适当张力的逻各斯和努斯，在希腊时代之后不断遭遇各种思想的破坏、改造甚至阉割，同时也经历着各种哲学派别试图重构恢复二者之间的古老和谐关系的努力。从旨向彼岸世界的神性拯救，到回归此岸的人性觉醒，再到随后形成理性至上，直至主体性黄昏后寄望于生命美学的自我救赎，人的时代境遇与个体生存的审思不断折射出努斯和逻各斯两大精神在西方思想史中的变化和发展。关键词逻各斯；努斯；救赎；理性；主体；生命美学中图分类号 B83069 文献标识码 A 文章编号 1671-511X（2017）06-0021-07收稿日期 20170908基金项目教育部人文教育基地重大项目“全面深化改革阶段社会意识整合”（14JJ

3、D720020），中山大学智库项目“西方国家开展公民国民教育的做法及借鉴”的阶段性成果。作者简介林滨（1963 ），女，福建长乐人，中山大学马克思主义学院教授、博士生导师，东南大学“公民道德与社会风尚”协同创新中心”兼职研究员，研究方向：马克思主义人学，现代伦理与比较道德。在西西弗斯神话中，希腊神话角色西西弗斯的悲剧在加缪的笔下变成了一个关于命运与反抗的故事：巨石本是诸神惩罚西西弗斯的工具，却成了西西弗斯超越惩罚的途径。一定意义上是西西弗斯选择了巨石，他的命运属于自己，他的巨石也归于自己。然而，引人深思的是西西弗斯的命运并不完全属于他个人，任何一个处于现代社会中的人都不同程度地在经历这一切，他

4、的命运是人类命运的暗喻。不同的则是西西弗斯至少认识到了自身的命运，而我们中更多的人却浑然不自知。和他同时期的大部分哲学家一样，面对两次世界大战摧毁的人们对理性、进步的乐观的幻想，面对宗教衰微后的精神危机，加缪选择了回到原初的古希腊文化中去寻找解救之道。现代理性越往前发展，就越让人感受到分裂，自由心灵和纯粹理性这两条道路之间仿若隔着一堵墙。当人们回顾思想史发现那面墙在两千多年前并不存在时，才发觉一直贯穿于整个西方文明的努斯和逻各斯早已不复希腊时期的平衡、和谐，随着西方文明在不同时期的演变，这两大精神之间的对立、转化、统一不仅演绎出整个西方哲学的传承和异动，也揭示出人的生存问题最深层次的精神结构和

5、冲突，由此，产生了意在为现代社会个体生命提供自我救赎的生命美学。一、古老的和谐：保持努斯与逻各斯的平衡张力在古代希腊文化中一直都蕴涵着一个内在的主题，那就是努斯和逻各斯的关系问题。 “努斯精神体现了希腊人对个体自由意识的初步的觉醒，这种自由基于每个人不受世俗感性事物束缚的超越性的灵魂，体现了自己决定自己，自己选择自己的行为方式生活方式的独立性；逻各斯精神体现了这些个体灵魂在自由行动中所必须遵循的规律性，这种规律性使他们能够继续作为自由主体存在，保持人格一贯性，而不至于在与别的自由主体的相互冲突中遭到毁灭。”19值得庆幸的是在古希腊哲学家的努力下，努斯和逻各斯一直能够保持适当的平衡，这也得益于希

6、腊人的思维特点。希腊人的万方数据思想从不走极端，他们从不否定任何事物，所以他们的世界有神、有人，还有英雄。他们相信神的存在，也相信理性的力量，更崇拜英雄在同命运抗争中显示出的伟大力量。因为逻各斯的存在，希腊人确信宇宙理性有其秩序；因为努斯，尽管认为人的力量有其限度，但希腊人还是极力推崇人类自主性力量和人的自我超越。也正是这种努斯和逻各斯之间的张力让希腊人在肯定理性能够把握自然规律的前提下承认人的自主力量。这也使得希腊人不管面对多大的社会动荡和灾难，哪怕从未如此深刻地感受到死亡的恐惧和人生的无常，他们也未曾逃避到宗教信仰的迷狂中去寻求解脱。他们始终相信哲学应该是致力于美好生活的追求，越是痛苦就越

7、需要找到生活于世间的乐趣，“只有当我们痛苦而无快乐时，才需要快乐”2103。即使经历了伯罗奔尼撒战争，面对着希腊城邦文明日趋瓦解，被希腊人视为永恒、理性的城邦政治解体的境况，希腊哲学也不曾放弃过对美好生活的探究，在希腊化时期反而走向了一条指向个体真实经验的心灵治疗学说之路。与希腊古典哲学的宇宙逻各斯的探讨截然不同，希腊化时期的哲学更关注个体生活实践。 “由于希腊生活的理想世界已分崩离析，由于民族的宗教日益淹没在客观世界的习俗中，由于被剥夺了独立性的和破碎的政治生活不再唤起虔诚，每个人在心灵深处深深感到只有依靠自己。”3211于是，希腊化哲学不再满足于理性纯粹知识的探究，而是基于感性个体的现实，

8、寻求伦理和个体自我的关系，通过对本体发展弊端的揭示，克服种种出于意愿的自我遮蔽，以期获得内心的宁静，建立起自我的一致性，这一时期也被认为是努斯精神的大发展时期。到了罗马帝国，热衷于生活技艺的斯多亚主义更是把努斯精神发展到了古典时期的顶峰，但即便如此，他们也未曾忽略过逻各斯秩序。斯多亚主义认为德性的生活是顺应自然，自然就是斯多亚主义常说的“宇宙普纽玛”。这是斯多亚学派从赫拉克里特的本原之“火”中借鉴来的，在某种意义上就是逻各斯，所以他们并不否认“命运”，但这也不意味着他们赞成消极地等待命运的裁决。斯多亚学派力求在命运和主体性之间找到一个平衡点，他们想通过塑造一个强大的主体自我，在辨识宇宙万物本性

9、的同时实现主体自身。这恰如加缪对西西弗斯的解读，“没有轻蔑克服不了的命运”，面对既定的命运，不寄望于空渺的“未来”，为现在活着，真实地活着，生存本身就已经是最有力的反抗。 “即使是在最黑暗的年代，他们也从来没有失去生活的品味。生活永远是奇妙的、令人惊喜的，世界永远是美好的，而他们，永远为生于其中而欢歌。”417二、神圣逻各斯的降临：宗教拯救视野下神恩对个体生命欠然的救赎约翰福音的开头就提到了逻各斯，亚历山大里亚的斐洛被称为基督教之父，这个尊崇希腊哲学的犹太人是两希文明融合的关键人物，他把斯多亚主义的逻各斯和犹太信仰结合起来。早期他只是把逻各斯视为上帝作用于世界的工具，后来直接把逻各斯等同于上帝

10、。但他的逻各斯带有希腊时代所没有的创世性、神圣性，是一种被改造过的神圣逻各斯。几乎是同时，在新柏拉图主义的普罗提诺那里发展出了太一、理智、灵魂三个不同等级的本体观点。其中，理智就是努斯，是由作为善或神本身太一“留溢”出的，是太一的形相，理智又“留溢”出灵魂。后来的教父哲学直接综合了斐洛、斯多亚主义和新柏拉图主义，创立了创世说、原罪说、救赎说、三位一体论和天国说，为基督教千年的传承奠定了具有哲学义理的教义理论。就这样，基督教完成了对努斯和逻各斯的改造，在二者之上放置了一个神性、绝对的存在 上帝，使上帝成了本源性的存在。从基督教神圣逻各斯的逻辑来看，上帝是终极的、至善的存在，人是通过上帝来了解这个

11、世界和自己本身的模样的。当人与自己存在的终极本源 上帝 发生疏离时，会陷入了一种暂不定的、欠缺的、无根的生存状态。神恩“救赎”在宗教意义上是把“偏离”（“罪”在希腊文中是“偏离”的意思）了的人与“上帝”之间的关系纠正过来，这种偏离在宗教上被认为是人自身内部的自然欲望的诱惑造成的。此外，上帝与人的关系的偏离还导致了人与人之间的关系发生扭曲、断裂，带来了人世间的种种苦难，这就是“恶”。在基督教思想中，现世的苦难并不是出于上帝的设计，而是在人和神的22东南大学学报（哲学社会科学版）第19卷万方数据关系破裂之后才出现的“存在”的否定性力量。这种否定性的力量在奥古斯丁看来，乃是指人的自由意志。 “原罪”

12、之根由在于人对自由意识的屈从，罪的产生是由于人的意志自主，源于人自身内部的自然欲望的诱惑，它激发人的欲念和破坏力，导致了各种罪恶。 “即使对古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以让人们心悦诚服地相信，人类的灵魂里确实潜藏着恶魔。”572基督教的灵魂概念是从努斯精神中提取的，但在基督教的理论中人的灵魂是从“太一”（上帝）中流溢出的，它虽分有“善”的本性但易耽于肉体的感官欲望不能自拔，如果任其发展，必然会陷入无法避免的恶。既然罪恶是人的自由意志的产物，那就不是人自我的力量能遏止得了的，而是要借助其他的力量。人的自然性情只有通过信仰上帝、通过上帝的救赎才能从自然状态中走出来，不至于成为一种损

13、害性的力量，从而逾越自身的欠缺。也只有把这种自然本性纳入神性中，才能保证其不为任何力量所左右，从而克服罪行回到自由之本源。上帝本不在人间，为了与世人一同承担现实的恶，耶稣作为圣子降临，带给人们上帝的福音。神人合一的基督耶稣的生死复活使世人和上帝的相遇成为可能，耶稣的“道成肉身”成为上帝救人、使之重返创造本源的关键。 “人们祷告，努力追求爱的生活，以此响应上帝的恩典，这整个过程使他们与上帝同化， 但是这种神化只有在基督那里并且借着基督 成了肉身的道 才可能实现。”61314对人的拯救行为根本上在神不在人，神恩之“救赎”使得负有“罪感”的人重新恢复和上帝的意义联系，在永恒的神性中感受个体生命的存在

14、，以神的生命为人的生命的来源，通过此岸生命和彼岸生命的联结，为现世的、有限的生命找到绝对的、无限的终极归宿。“使人人相依为命的，不是自然或宗法伦理的情感关系，而是人与上帝的救恩关系，唯有这种依据神义原则的挚爱，才能使心灵破碎、陷入恶的人重新回到上帝的怀抱。”7274有意思的是基督教对逻各斯和努斯的改造虽然极大地降低了人的地位，把人看做是被动地受造的存在，人是“按照上帝的形象创造的”，神的形象内存于人，人的价值则是由一个更高的“本源价值”决定的，人对自身、对世界的理解都必须从上帝的观点去了解，但从精神性的超越维度来说，它达到了一个前所未有的高度。基督教借助信仰，以一种形而上的关怀，突破生命本身的

15、有限性，为自身确立一个终极依托形式，以追求无限性和永恒。一直以来，对人生的限度的追思、对死亡的恐惧的征服，在基督教的永生面前迎刃而解。通过神的救赎，人的生命可以源源不断，从时间上无限地延续下去，只要神赐予，即使人的肉体已然腐朽，人的生命仍能以另一种形式继续下去。基督教借人神关系来表达人和存在本源之间的信仰生存，构成了一个以超越性终极性为特征指向人和世界、人和自身、人与本源之间的伦理生存关系的整个宗教性生存伦理秩序，这便是基督教对希腊努斯精神的创造性突破，虽然它的超越是朝向“无限”的神秘主义领域，但人却以生命肉体的禁欲和自由意志的出让为其获得救赎的代价。三、人性的觉醒与张扬：走出彼岸意象的努斯精

16、神的重建“在中世纪，人类意识的两方面 内心自省和外界观察都一样 一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的意愿 只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。”8143掀开那层纱幕的是席卷了大半个欧洲的文艺复兴，欧洲人在14世纪开启了“人的自我发现”历程，带来了生命个体对于人生价值和意义的思考与追求。他们不再依靠上帝，而选择自己回答“人是什么”这一命题，“人类的正当研究是人”917。摆脱中世纪的桎梏后，欧洲人发现他们需要向导为自己提供一个理解世界的途径，在对古代

17、文明丰富的知识的向往和对罗马帝国的追怀的推动下，文艺复兴时期的欧洲人开始把目光投向希腊罗马时期。他们狂热地推崇希腊罗马文化，甚至开始模仿古希腊人的艺术手法和生活方式。可能是经历了漫长时间的宗教对人性特别是人之自然本性、人的肉体欲望的压抑，文艺复兴时的人们对古代文明中那沸腾着生生不息的自由意志的努斯精神更感兴趣。他们崇尚个性自由，反对禁欲主义，热情地讴歌人的尊严、32第6期林滨，等走向个体拯救的生命美学万方数据人生的价值、人的真实欲望和情感。 “我不想变成上帝，或者居住在永恒中 我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”1011但人文主义在某种程度上把努斯精神偏感觉化发展了，可是不管怎样，自我意识的觉

18、醒就意味着现代理性精神在文艺复兴时就已浮现。不过，它的确定形态是通过宗教改革和启蒙运动实现的。宗教改革“借着上帝的名义从现实生活中发现了一种普遍的理性，使得自我意识的自由中的两个环节，即精神的自由和肉体的生命活动的自由达到了统一”。 “理性就是一种真正自由的自我意识，它不光是我们个人的一种能力，而且是整个宇宙的秩序，整个宇宙都是合理地安排好了的。”1124125逻各斯作为秩序的重新发现，意味着人的自我意识可以把世界作为对象，可以认识、把握甚至改造这个世界，这个层面上理解的理性也就是我们俗称的主体自身的能动性。到了启蒙运动，人之理性主体的地位开始彰显。如果说文艺复兴是从基督教信仰和话语霸权中突破

19、出来，是一种“破”，那么，启蒙运动则开始“立”，把理性精神变成人生存在的思想根基和行为准则。一切看似神圣的东西在理性的透视下不再神秘：国家不过是人们趋利避害的理性计算的结果；宗教也不过是人们恐惧的产物。在理性的视域中，一切事物都是可以解释的，没有什么神圣的东西，也没有什么是偶然的。启蒙主义者们建立起一整套全新的、具有普遍性和必然性的思想规范。他们相信即使没有上帝，我们也可以用理性来掌握外部世界，在此岸世界建立起由理性所主导的完美的“人间天国”：科学理性使人获得了认识外部世界的自由，人们开始用数学的方法来认识宇宙规律；人类的道德价值体系开始摆脱宗教的束缚，肯定个体自我决定的自由，肯定个人追求自身

20、利益的合理性；人类社会的政治建构也开始通过社会契约来缔结法律制度。启蒙理性为人类确立了一种新的存在图式，凸显了人自身作为理性存在的“主体”地位，强调人的主体意识。人的地位得到了极大的提高，人已不再被视为被创造物或自然之产物，而是被视为“主体”。 “救赎”不再依赖神，“理性”就是人为自己找到的通往此岸幸福的钥匙。如果说这个时期对理性的理解是对希腊逻各斯和努斯精神的发展，那它也带来了一些危险的东西：“新教借助于上帝宣扬了一种理性，一种普遍的自我意识：万物都是可以理解的，万物都是可以控制的，万物都是被自我意识所支配的。”1124这个阶段对理性的理解导致了近代西方哲学一个严重的问题：近代哲学抽象地发展

21、了亚里士多德的形式逻辑，把理性往先验的、形而上学的方向发展了。亚里士多德的形式逻辑体系本来是通过逻各斯对可感事物加以本质的理解，但在他之后，“西方哲学思想的确走向了一个逻各斯中心主义的方向，形式逻辑单独发展出来成为了一切科学的科学，成为了科学方法论，甚至成为本体论和认识论都赖以成立的真理性保证。人们一谈到理性，就以为是逻辑理性，就是形式逻辑的僵硬的规范性”123，把形式逻辑在客观事物中的存在之根给遗弃了。近代哲学虽然以先验与经验的对立取代了本体与现象的对立，但在逻辑上并未走出传统形而上学的框架。这两个对立的领域（一个是感官领域，一个是超感官）本无法通约，但出于证明超感官的优先性的需要，要预设超

22、感官世界对感官世界的主宰，而最后造成对现实差异性的否认和总体性的逻辑走向。四、现代理性形而上学：遗忘存在之根的逻各斯中心主义近代哲学对理性和形式逻辑的误判直到德国古典哲学阶段才得以清算，德国古典哲学把逻各斯和努斯结合起来，“一方面，按照努斯原则从主观能动性中推导出客观的、必然的东西；另一方面，从逻各斯原则出发，由客观的、必然的东西发展出主观精神，返回到自己。确信对于客观的、必然的东西的认识和把握，正是努斯原则通过逻各斯的规范性表达自己、外化自己、实现自己，也即理性的自我运动和自我认识，达到主体与客体的绝对同一，并确信主体与客体的绝对同一构成了世界的绝对本体和理性自我认识的最高境界”11。黑格尔

23、从“绝对精神”入手建立了一个庞大的体系，在理性的概念中结合了努斯方向的理性的自我超越性和逻各斯方向的逻辑规范性，实现了二者的对立统一。这算是黑格尔哲学对努斯和逻各斯的统一作出的努力，也是西方哲学史上对努斯和逻各斯精神的重42东南大学学报（哲学社会科学版）第19卷万方数据大发展。可惜的是，黑格尔也未曾摆脱逻各斯中心主义的倾向，“虽然他说的逻辑已不再是狭隘的形式逻辑，而是与本体论、认识论相统一的辩证逻辑了，但是他仍然忽视了逻辑和语言在感性生活中的根，而把逻辑归结为某种高高在上的上帝之言”124。就这样，德国古典哲学使理性成一切存在的本源，走向了一种理性形而上学，却忽略了存在本身。人通过理性为自身立

24、法、为自然界立法、为社会立法，把以“理性”为根基的人的主体性发挥到了极致，成了一种无所不能的东西。这种人类理性主体观取代了上帝，成为了真理的最高审判标准。在“理性的人”面前，现实的、个体的人的存在是缺席的，摆脱了宗教之“神圣命运”之后，个体重新成为启蒙之“理性”这一新的“神圣之物”的祭品。现代理性“走得越高，就越失去根基，直到最终枯萎凋落，成为隐蔽而异在的源始力量的牺牲品。启蒙辩证法的秘密应该说就表现为自我毁灭的动力”12357。理性形而上学本质是一种遮蔽活动，遮蔽了人的有限性，把理性这个“有限性”的存在物当做永恒的、“无限性”的存在。有限的人及其活动变成了永恒和绝对，而永恒的东西则变成了人活

25、动的产物，有限和永恒的关系颠倒了。 “人类理性在这些问题中不仅泄漏了其有限性，而且其最内在的关切就是指向有限性本身的。对人类理性来说关键在于，不要去排除能够、应当和可以，因而不要去扼杀有限性，相反，恰好要意识到这种有限性，以便在有限性中坚持自身。”13107人及其活动本就是有限的，在理性形而上学逻辑下却对这种有限性不自知，最终只能走向异化。这种异化表现为以主体为中心，确立了一个实在的、普遍的主体，然后再提供给这个主体一个能够用来观照的世界，这样的主体必然走向一种“人类中心主义”，把所有的问题都视为人的问题，从人的角度（主体的角度）来解决。世界成了人表象的世界，真理也只是人表象中的真理。人失去了

26、从人之外的世界去理解世界和把握世界的能力，从而失去了对存在、无限和真理的真实的、确切的认知。 “存在者之存在从来就不在于：存在者作为对象被带到人面前，存在者被摆置到人的决定和支配领域之中，并唯有这样才能成为存在着的。”147879不仅自然之物被“人化”、“价值化”，连人自身也被视为“存在之对象”而规范化。更可怕的是，因为“主体”这一概念暗示着一种一致的、普遍的人性的存在。主体就是这个抽象化的“人”，一种实在的、一致的和普遍的人性的化身，这也就意味着主体性人性的普遍化和绝对化。 “黑格尔试图取消个体的自我，把个体融入到总体性当中，从历史必要性的角度分析个体的生命”1555，由此消灭了个别性。主体

27、哲学造就了人对自然的绝对统治，也使人陷入到被超验主体奴役的荒谬境地。主体哲学造就的具有普遍意义的理念，使人与自身的关系出现了扭曲，成为与他人类似的存在者。 “主体哲学把自我和自然对立起来，人不仅要控制外部自然而且要控制内部自然。按照西方哲学的传统，人要控制外部自然就首先要控制内部自然。而对人的内在自然的控制导致了人的心灵的扭曲，自我的丧失。”16人的差异性被取消，所有的人被抽象的同一性等同起来。 “主体”的超验性、普遍性与至上性遮蔽了现实的人的感性生存活动中所呈现出的多样性、矛盾性、差异性，使人的“现实生活”不可见，也毁灭了“自身”，现实的人反而成为抽象的普遍性力量的牺牲品。人匍匐在这种虚幻的

28、“主体”脚下，臣服于这种脱离了人的现实生命的、普遍的、统一的、抽象的“主体逻辑”，服从于这种“主体逻辑”背后隐藏着的权力逻辑。 “主体这个词有两种意义：控制和依赖使之隶属于他人；良知或自我认识使之束缚于自身的个性。两种意义都表明了一种使之隶属、从属的权力形式。”17276知识已成为工具理性，变成一种有效的实施支配工具。 “知识的普遍性”不过是一种强权话语的独白，按这种知识与技术建立的社会制度也日益增强了对人的支配。以这种带有“普遍性”的理性的方式来改造社会，直接导致的结果就是规训个体成为一项不可避免的社会任务，个体的独特性成了清理的对象。基于理性原则的现代社会政治体制日益蜕变为一个密不透风的“

29、铁笼”，身在其中的是失去了独特性和批判性的被规训化了的“人”。如果只是外在的权力压制，还不是最坏的情况，可悲的是，在知识生产与权力系统联合运作下，这种规训由外在的统治转变为个体自身按照“主体”规范的内在的自我规训和自我约束，变成了一种常态的自我“异化”。52第6期林滨，等走向个体拯救的生命美学万方数据五、走向生命美学的自我救赎：努斯和逻各斯精神内在张力的回归黑格尔之后的现代哲学中很重要的一个特征是非理性主义的兴起，它是针对近代哲学以来的逻各斯中心主义造成的种种生存问题的一次思想大爆发。近代哲学确立的理性至上极易忽略存在本身的感性的一面，遗忘人所生活的现实世界。但非理性主义的发展及其对现代理性主

30、义的批判却使得现代理性陷入到一种自我对立当中。我们可以先回顾一下古希腊对理性的理解，自亚里士多德把逻各斯和努斯统一起来，理性在希腊语境下就是由逻各斯和努斯两个不可分割的环节组成的。努斯的超越不是随意的，而是要以逻各斯的规范为中介，为努斯的生命冲动提供内在尺度。不然就会陷入到一种状况：你以为你超越了，实质上是从一种感性跳到另一种感性，没有实现真正的超越。这里最有趣的地方是现代非理性主义为了反理性主义把理性当中逻各斯的规范性的一面抛弃了，反倒是竭力把努斯精神的自我超越性发挥到极致，但是这种缺乏逻各斯规范性的努斯精神的自我超越本身就是一个不确定的超越，这种努斯精神是被阉割了的。这也是非理性主义广受诟

31、病的地方。不过，现代哲学中并不缺乏想要克服逻各斯中心主义，力图恢复古希腊努斯和逻各斯精神的尝试，甚至已然成为一种趋势。之中，一种旨向个体拯救的生命美学理论的兴起尤其引人关注 审美和生活世界相结合。走向一种审美化生存不是现代才有的事情，作为一种对待人生和世界的审美化态度，无论是在希腊罗马时代还是在文艺复兴时期，我们都可以发现“生命美学”的影子。但直到德国古典哲学运动时期，审美才真正得到重视，甚至在尼采那里，审美成为终极状态。作为一种理论形态的发展，生命美学在现代并不是一个偶然的事情，它的主旨也不是捍卫美本身的问题，而是从人的生存之维建立美之超越维度，重塑这个被资本和技术主宰的生活世界，拯救单向度

32、生存的个体生命。 “美不仅仅限于传统的艺术领域，而是发生在整个生存过程；美也不仅仅是指审美主体与其审美对象的和谐统一，不是指主体审美活动的一次性快感满足，而是指贯穿于人的生存始终的生活实践本身。”18383实质上，现代生命美学是想以美为统摄重塑古希腊的努斯和逻各斯精神的内在张力，在某种程度上是综合了苏格拉底和斯多亚主义的思想。在通常意义上人们总认为亚里士多德是历史上第一个把努斯和逻各斯结合起来的人，其实在这之前苏格拉底就有过尝试。苏格拉底认为逻各斯是为努斯服务的，它为努斯达成目标提供了一个完备的把万物由低级向高级排序并指向终极目标的系统，这个终极目标则是至善。在这个意义上，苏格拉底的逻各斯不仅

33、仅是自然之物的规律性原则，还包括善、美、适度的原则。当这种逻各斯和努斯结合起来后，它就不再是一种外在于人的尺度，而是关于人本身的人性化的尺度了。斯多亚主义在继承了苏格拉底的努斯精神的同时也对此进行了改进，他们把顺应自然视为自由，这个自然就是逻各斯，也叫命运，这就把命运和自由结合起来了，在恢复了逻各斯的客观性的基础上实现了逻各斯和努斯精神的新发展。从生存论视域，现代生命美学则在充分尊重宇宙逻各斯秩序的基础上，强调努斯精神的内向性回归，它立足于个体生命天性中对美的追寻，听从自由的心灵对自我发展的期许，从无限、超越的角度来阐释生命的自我努力，以期追求自我完成的人生境界。正如福柯所言，这是一种内在秩序

34、，它不是以超验价值为支点的，也不受限于外在社会规范。希腊人的道德是以个人选择和生命美学的问题为中心的。换句话说，这种塑造是个人的选择，不是所有人的责任。生命美学选择让个体来承担自我拯救的最大份额（这种“自我”是经验的、体验的“自我”，而不是认识论意义上的客体化的“自我”）。既然唯有自然生命是本然事实和依据，那么，增强个体生命本己的力量才是唯一的出路。也唯有如此，才能将个体生命带回到生存的本质，使存在的意义得以澄明。总之，生命美学是个体基于自身的生命体验，指向本己生命实现的价值性创造活动。它使个体生命从有限存在中超越出来，超越生存的时间维度，以理想性生成来消弥“此刻”个体生命难以逾越的沉沦之悲剧

35、。唯此，才能使自身的生活变成生存美的展现过程，不仅可以引导自身深入真理的殿62东南大学学报（哲学社会科学版）第19卷万方数据堂，还可以使自己的生活变成不断更新的生命体。生命美学之审美立足于人的感性生命，在意识到的个体生命的有限性中去追求无限的生命的自觉，不脱离有限而追求无限。 “正是这对无限的可望不可即的体验，正是这身居此岸而对彼岸的无限向往，使人超越实在的时间存在，进入价值和生存 体验的时间存在，从而臻达瞬间永恒的至境。”19116在审美的无限性时间意识中，使生命的最高价值和超越形态落实到个体生存的具体境遇中，成为个体生命最内在的人生体验，成就生命超越的无限境界。也只有在此基础上生成的个体的

36、无限性意识，才能使个体真正面对有限生命的存在性焦虑，以美的价值追求统摄与观照生命的自我完成，从有限存在之中超越出来，打破时间的绝对界限而创造诗意般的世界，达到个体生命的审美性生成的无限境界，让努斯和逻各斯精神的内在张力得以回归。参考文献1邓晓芒.黑格尔辩证法讲演录M.北京：北京大学出版社，2005.2周辅成.西方伦理学名著选辑（上卷）M.北京：商务印书馆， 1964.3 德文德尔班.哲学史教程（上卷）M.罗达仁译.北京：商务印书馆，1987.4 美依迪斯汉密尔顿.希腊精神：西方文明的源泉M.葛海滨译.北京：华夏出版社，2008.5 Carl G Jung， The Hyme of Creati

37、onM The Collected Works of Carl G Jung.New York：Princeton Uniwersity，1971.6黄锡木、卓新平.古代经注（卷1）M.上海：华东师范大学出版社，2014.7刘小枫.拯救与逍遥M.上海：华东师范大学出版社，2011.8 瑞士雅各布布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化M.何新译.北京：商务印书馆，1979.9 Alexander Pope.An Essay on ManM.Indianapolis：The BobbsMerrill Company，1965.10北京大学西语系资料组.从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家有关人道

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